РЕФЕРАТ
на тему:
«Философская антропология»
Введение
В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внесли Г. Плесснер, А. Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М. Шелер писал: «Вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос»
Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия.
Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология — это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение.
1. Понятие о философской антропологии
Философская антропология как самостоятельная область знания возникает в контексте общего поворота философии конца ХIX — начала XX века от гносеологии и логики к онтологии и антропологии; ее идеи присутствуют в самых различных философских направлениях и системах, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей: онтологическая, логико-гносеологическая или собственно антропологическая.
Понятие «философская антропология» в широком смысле — это философское учение о природе, сущности и предназначении человека, объединяющее целый ряд «антропологических школ» и течений и возникающее, в основном, в периоды кризисов культуры.
В узком смысле — философская антропология — это одно из направлений западной философии, сложившееся окончательно после Второй мировой войны в Западной Германии.
Первоначально философская антропология М. Шелера выстраивалась им в виде учения о ценностях, которые он рассматривал как независимые от человека «предметные миры». Соотнесение мира ценностей и животной телесно-душевной стихии порождает человеческое начало — личность как носительницу духовных актов. В этих актах, которые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные «предметы» — ценности. На основе ценностей Шелер построил свою типологию личностей:
016_Человек. Его строение. Тонкий Мир
... трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить ... неясности и туманности… Инструментом познавания становится сам человек, и от усовершенствования его аппарата, как физического, так ...
|
Ценности |
Тип личности |
|
|
1. Чувственные (радость — наказание, удовольствие — боль) |
Весельчак |
|
|
2. Гражданские (полезное — вредное) |
Техник |
|
|
3. Жизненные (благородное — вульгарное) |
Герой |
|
|
4. Культурные (духовные): |
Гений |
|
|
а) эстетические (красивое — некрасивое); |
Артист |
|
|
б) этико-юридические (праведное — неправедное) |
Законодатель |
|
|
в) спекулятивные (истинное — ложное) |
Мудрец |
|
|
5. Религиозные (священное — мирское) |
Святой |
|
Название философской антропологии как самостоятельной дисциплины, ее обширную программу, определение предмета М. Шелер дал в работе «Человек и история» (1926).
Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы, а также к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которые он воздействует сам; об основных направлениях его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах. Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, энтология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные и четкие цели в своих исследованиях».
М. Шелер выделяет три сущностные характеристики человека:
Жизнь, объединяющую человека с остальным органическим миром.
Дух, базисными свойствами которого являются «открытость миру» и «объективность».
3. Личность как единственную форму существования духа.
М. Шелер оказал существенное влияние на последующий процесс развития философской антропологии. Вслед за Шелером А. Гелен (1904-1976) в основном своем сочинении «Человек. Его природа и его положение в мире» (1944) называет человека существом, открытым миру, но главной формой человеческой жизнедеятельности считает действие, являющееся основой становления человека как культурного существа.
Один из основателей философской антропологии Г. Плеснер (1892-1985) в работе «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928) сущностной характеристикой человека называет его эксцентрическую позицию, то есть способность отделять свое «Я» от физического существования. Плеснер пытался устранить дуализм Шелера, считавшего, что некое высшее духовное начало существует отдельно от жизни и творит в человеке особый мир свободы и независимости.
Дуализм — философское учение, считающее материальную и духовную субстанции равноправными началами.
Плеснер хотел понять человека в единстве его биофизических и духовных сторон, выразившихся в достижениях культуры. Согласно Плеснеру, в эксцентрических реакциях сливаются физический автоматизм и сознательные реакции личности. Эксцентрические акты поведения определяют отношение человека как к самому себе, так и к окружающему миру. Стремление Плеснера освободиться от методологических установок Шелера не привело его к целостному понимаю человека, и его антропология в итоге свелась к частному описанию некоторых сторон человеческого существования.
Программа, выдвинутая Шелером, так и не была выполнена. Философская антропология, несмотря на некоторые ее научные и философские достижения, не стала целостным учением о человеке и в итоге вылилась в отдельные антропологические теории: биологическую, психологическую, культурную, социальную, религиозную, педагогическую и другие.
Философская антропология, развиваемая М. Шелером, А. Геленом, Г. Плеснером и их последователями была подвергнута критике, в частности, со стороны М. Бубера. «У Шелера, — пишет он, — особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы зовем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, — такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром». Предмет антропологии М. Шелера, продолжает М. Бубер, «больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийся между духом и инстинктом».
Критическую оценку со стороны современных философов-антропологов получила и попытка М. Шелера построить целостную концепцию человека на основе синтеза научного и философского знания. Так, американский исследователь X. Рикман скептически оценивает настрой Шелера построить энциклопедическую систему знания о человеке. При этом он задается вопросами: Возможно ли в принципе достижение такой всеобъемлющей эмпирической системы? Должен ли выполнять эту роль философ? По его мнению, важнее понять, как связана философская антропология с предпосылками и методами наук о человеке.
Подчеркивая принципиальное различие научного и философского знания о человеке, отечественный философ М. Мамардашвили связывает образ человека в философии с незавершенной возможностью: «Все философские утверждения, содержащие термин «человек», никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку…они всегда имеют ввиду возможного человека… Образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком… Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться, и чего может достигать».
Статус философской антропологии далеко еще не ясен, а потому существуют большие разногласия по вопросам ее происхождения, предмета и круга проблем.
Наиболее удачным опытом восстановления истории философско-антропологической мысли можно считать исследование М. Бубера «Проблема человека». М. Бубер полагает, что возникновение философской антропологии происходит тогда, когда человек утрачивает свое место в мире и становится проблемой для себя самого. «В истории человеческого духа, — пишет он, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».
М. Бубер считает, что основной антропологический вопрос всегда сопряжен с некой растревоженностью духа, чувством зачарованное и изумления перед человеком как перед великой тайной — без этого невозможно проникновение в антропологическую проблематику. Если вопрос: «Что такое человек?» не становится мучительным, — замечает он, — нет и философской антропологии.
Достаточно сложным и дискуссионным остается вопрос и о предмете философской антропологии. «Философская антропология, — пишет М. Бубер, — не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию… Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем у всех других направлений мысли, ибо в качестве предмета философской антропологии человеку в самом точном смысле этого слова предлежит он сам. Здесь — постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей естества (именно это нам демонстрирует антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, что он, исследователь, сам будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте».
антропология философский человек концепция
2. Предмет философской антропологии
Трудности с определением предмета философской антропологии связаны в какой-то мере с тем, что еще недостаточно определен сам термин «философская антропология», совмещающий в себе научный и философский критерии. В начале XX века он явил собой «историческую встречу» антропологии и философской идеи человека как двух основных истоков философской антропологии.
Обратимся к истории и посмотрим, что предшествовало данной встречи в науке и философии.
Термин «антропология» греческого происхождения. Его артикуляцию приписывают Аристотелю, который ввел это слово при изучении духовной природы человека. Применительно к физическому строению человека термин «антропология» впервые встречается в названии книги М. Хундта, вышедшей в Лейпциге в 1501 году: «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах человеческого тела». Это сочинение чисто анатомическое. В 1596 году выходит в свет работа протестантского гуманиста о. Касмана под названием «Антропология», в которой он определял антропологию как науку о духовно-телесной природе человека. Такое двойное понимание термина «антропология», а именно как науки о человеческом теле, с одной стороны, и о человеческой душе — с другой, постепенно укореняется в западноевропейской литературе. Примером может служить одно английское сочинение, опубликованное анонимно в 1655 году под заголовком «Отвлеченная антропология, или Идея о человеческой природе, отраженная в кратких философских и анатомических выводах». Очень широкое значение придавали термину «антропология» французские энциклопедисты, понимая под ним всю совокупность знаний о человеке. Немецкие философы, в частности, И. Кант, включали в антропологию вопросы психологии. В течение XIX века и по настоящее время в Англии, Америке и Франции под антропологией понимают учение о физической Организации человека, а также о культуре и быте различных народов и племен в прошлом и настоящем. В отечественной науке антропология изучает вариации физического типа человека во времени и пространстве. Антропология в этом смысле как бы увенчивает собой естествознание. Основатель антропологической науки в России А.П. Богданов в речи на торжественном собрании Московского университета в январе 1876 года сказал, что «естествознание без антропологии остается незавершенным и только с антропологией естествознание не является каким-то особенным островом, отделенным бездною от других наук, чисто человеческих, если можно так выразиться». В настоящее время антропология является отраслью естествознания, которая изучает происхождение и эволюцию физической организации человека и его рас. Таким образом, антропология, первоначально возникнув как наука о духовно-телесной природе человека, постепенно теряла какие бы то ни было философские признаки и превращалась в конкретную науку или систему наук.
Обретение антропологией философского характера было завещано еще И. Кантом. Поскольку человек ведет бесконечный диалог со всем, что его окружает, то изучать человека в определенном смысле означает изучать все сущее. Постановка антропологической проблемы зависит от отношения исследователя к метафизике. Поэтому, по мнению Канта, антропология должна стать философской дисциплиной.
В изучении предмета философской антропологии можно выделить два основных подхода.
Первый подход — назовем атрибутивным — признает наличие у человека вневременной изначально заданной сущности или природы. Второй подход — назовем экзистенциалистским — предметом философской антропологии считает конкретное самоосуществление человека в культурном творчестве, когда безграничность культуры ведет к неопределенности сущности человека. В вопросе: «Что есть человек?» — первый подход выделяет слово «что» и фиксирует внимание на исследовании сущностных свойств и атрибутов человека. Он достаточно укоренен в истории науки и философии, и неудивительно, что на абсолютизации тех или иных свойств строились и продолжают строиться целые философские системы. На основе атрибутивного подхода сложились образы человека: человек разумный, человек религиозный, человек деятельный, человек символический, человек-машина, человек играющий, в основе которых лежит один из атрибутов человека, принятый за его существенный признак.
Суть второго подхода заключается в перенесении акцента со слова «что» (сущность) на слово «есть» (бытие).
Человек проблематичен, замечает Шелер, и в этих условиях бессмысленно вопрошать, что есть человек по сути своей и назначению? Он считает, что на этот вопрос необходимо отвечать самым непосредственным и конкретным образом. М. Хайдеггер убежден, что необходимо новое определение человека, равнозначное выбору судьбы бытия. Исследование предзаданной извне сущности он считает глубоко порочным, ибо человек обречен на постоянное испытание свободой, и его экзистенция не подлежит объективному изучению в качестве экземпляра рода. Самой серьезной проблемой для Хайдеггера является поиск такого способа индивидуального существования, когда человек входит в культуру и историю, не становясь вещью среди других вещей.
«Когда я ставлю под вопрос себя, — пишет один из современных философов-антропологов, — в этот момент я не являюсь ни объектом, ни субъектом, а сталкиваюсь с необычайной «метапроблемой», которую нельзя разрешить с помощью способов, выработанных в эмпирических науках и в традиционной философии. Я понимаю человека как создание, которое находится в постоянных поисках самого себя, и в каждый момент своего существования должен рассматривать и тщательно исследовать условия своего существования. «Что есть человек?» — это не абстрактный вопрос, предполагающий абстрактную идею, а задача: удивление, недоумение и поиск фокусируются на мне, на моем собственном бытии». Сторонники второго подхода подчеркивают, что проблематичность человека необъективируема и не может стать предметом познания. Взятая со стороны бытийственности, проблематичность человека есть вопрос не теоретический, а практический, где речь идет о его творческой самореализации.
Ряд авторов предпринимают попытку найти «золотую середину» между этими двумя подходами, определяя человека как «постоянство в изменении», «вечное перепутье», «существо становящееся и никогда — ставшее», как «фундаментальное стремление», «точку пересечения двух миров». Человек-то неопределимое, но очевидное «вот», подчеркивает Хайдеггер, которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное вместить целое.
Так, в последней четверти XX века складывается более широкое значение философской антропологии, не сводимое ни к науке о человеке (антропологии), ни к философской идеи человека, ни к их синтезу.
Отвечая на реальные потребности времени, философская антропология в широком смысле представлена самыми различными философскими направлениями и течениями, но реализующими общие цели:
осознание недостаточности традиционного подхода к человеку (как субъекту или объекту);
расширение методологических границ исследования;
обоснование исходных посылок наук о человеке;
разработка единого концептуального основания для координации различных идей и моделей человека.
Что касается философской антропологии М. Шелера, то ее появление явилось своеобразным итогом наращивания научных и философских знаний о человеке. Оно было настолько мощным, что не могло замыкаться в рамках науки, философии или какого-либо ее отдельного направления и требовало определенной доли самостоятельности. Отражением этой тенденции и стало появление философской антропологии как самостоятельной области знания.
Если говорить о специфике философской антропологии, то, несмотря на разнообразие точек зрения, можно выделить некоторые общие моменты.
Во-первых, философская антропология это не простая сумма философского и научного знания о человеке, а особый вид философской рефлексии — самосознание культуры в такие периоды ее развития, когда человек становится проблемой для себя самого.
Во-вторых, характерной чертой философской антропологии является принцип индивидуации. Философ-антрополог должен уловить живую целостность личности, ее конкретное «Я». Задача философской антропологии заключается в разрушении прежнего слишком абстрактного образа человека. На место идеи человека встает проблема его самоопределения, свободная от всяких видов редукций.
В-третьих, история философско-антропологической мысли не может быть представлена как непрерывное развитие идей, понятий, принципов. «Антропологическая философия, — замечает Э. Кассирер, — имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть… к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие идей и теорий, но столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, сколь угодно широких — здесь вся человеческая судьба в ожидании последнего суда».
Заключение
Таким образом, философская антропология как самостоятельная область знания исследует человека в качестве определенной антропологической целостности. Ее предметом является человек в такие периоды его существования, когда он становится проблемой для себя самого.
Список литературы
1. Бубер М. Проблема человека. М., 1992
2. Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М, 1988.
3. Моторина, Л.Е. Философская антропология: Учеб. пособие для вузов / Л.Е. Моторина. — М.: Высш. шк., 2003
4. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М» 1991
Размещено на