Аристотель: идеи, душа, этика и государство

Аристотель: идеи, душа, этика и государство

Критика теории идей.Если к прежним философам Аристотель относится снисходительно, то к своим непосредственным противникам, из среды которых он сам только что вышел,— враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная. Известны слова Аристотеля: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине» (Этика I, 4, с.7) — слова, которые в историко-философской традиции звучат короче: «Платон мне — Друг, но истина дороже».

Аристотель подверг критике платонизм в основном уже после смерти своего учителя, когда самостоятельно действовали Спезсипп, Ксенократ и другие академики. Да и учение позднего Платона, когда он от теории идей стал склоняться к теории чисел, сильно отличалось от того учения, которое мы находим в известных нам диалогах Платона. Поэтому платонизм по Аристотелю не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона (хотя, правда, у Аристотеля есть и много информации по привычному нам классическому платонизму).

Аристотель, по существу, указывает на гносеологические корни платонизма, а тем самым и идеализма вообще. Аристотель показывает, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может (эта ошибка мышления позднее стала называться гипостазированием).

Действительно, Аристотель, как мы видели, имел основание обвинить в такой ошибке Платона в той мере, в какой он сам в своем учении о сущности провозгласил, что роды и все, что подводится к категории, кроме первой, самостоятельно, независимо от вещей не «существуют, а потому и не могут быть превращены, в сущности, в обособленные от вещей идеи. Тем самым Аристотель закрывал лазейку для идеализма, хотя своим пониманием категории сущности открывал для него другую. В своем же учении о боге Аристотель, как мы видели, еще больше продвинулся в сторону идеализма. Поскольку же вид, по Аристотелю, первичен не только по отношению к родам и другим после сущностным категориям, но и по отношению к отдельному, он приобретает значение сущности неизменной и вечной, метафизической сути бытия и формы. Однако, критикуя Платона, Аристотель в пылу полемики забыл об этом.

Действительно, в своей критике идеализма Платона Аристотель как бы невольно становится на материалистические позиции и приходит в противоречие со своим собственным, хотя и половинчатым и колеблющимся, но все же объективно-идеалистическим учением о существовании обособленных от материи, сверх природных и неподвижных сущностей, которые он называет первыми, ибо «вечные вещи — прежде преходящих» (IX, 8, с. 159), и учением о боге. Правда, говоря об идее бога у Аристотеля, В. И. Ленин отмечает, что, «конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму»2. Действительно, бог в учении Аристотеля чужд мирозданию. Он не творит мир, как демиург Платона [недаром Аристотель — сам ученик Платона — с недоумением спрашивает: «Что это за существо, которое действует, взирая на идеи?» (XIII,5,с.225)]. От платоновского Эроса как стремления к горнему миру идеального у Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него не раскрыт, и для Аристотеля характерна имманентная телеология как стремление к самоосуществлению, к энетелехии. Платоновский эрос у Аристотеля обернулся энтелехией. Кроме того, стремление к богу у Аристотеля означает не стремление к смерти, как у Платона, а стремление к жизни, осуществление. Любит бога тот, кто любит самого себя и реализует себя в этом реальном мире. Последний не превращается Аристотелем в платоновский театр теней. Природа, по Аристотелю, существует реально, объективно и вечно, лишь в де материализованной форме повторяясь как некое эхо в боге (если при этом бог мыслит формы бытия, а не формы мышления).

12 стр., 5684 слов

«Аристотель — энциклопедический ум Древней Греции»

... высоко его оценить. Со своей стороны Аристотель высоко ценил Платона, однако уже в школе увидел уязвимые места платоновского идеализма. Позднее Аристотель скажет: «Платон мне друг, но истина дороже». Хотя ... ответ на вопрос: каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к сущности? Категории Аристотеля в первую очередь не понятия, а основные роды или разряды бытия ...

Таким образом, Аристотель имел основание критиковать идеализм Платона, хотя эта критика была ограничена его собственным учением о первенстве сути бытия, вида, первоcущности перед тем, что он сам же признавал самостоятельно существующим в полной мере, — перед отдельным.

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с.255. 2 Там же.

Но об этом, как уже сказано, в пылу полемики Аристотель как бы забывает. Например, недоумевая, как это неподвижные идеи могут быть источником движения, Аристотель удивительным образом забывает как о том, что и сам он в своем учении о перво двигателе учит тому же, так и о том, что он, по-видимому, искажает то самое учение, которое, казалось бы, он должен был знать лучше, чем знаем его мы, поскольку у Платона источником движения являются вовсе не идеи, а космическая душа и демиург. Возражая против идей Платона в словах, что «ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность», и тут же ставя риторический вопрос о том, «как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно [от них]?» (I, 9,с.35), Аристотель совершенно забывает о своих метафизических формах, которые в боге как раз и существуют отдельно от вещей, оставаясь их сущностями. Конечно, эти же формы у Аристотеля существуют и в вещах реально, а не отдельно, как у Платона. Казалось бы, логика возражений Платону должна была бы заставить Аристотеля очистить свое учение от идеализма, однако он не последователен. Аристотель ограничивается $се же не отрицанием «тамошнего мира», а заявлением, что «у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем» (I, 9), а поэтому удваивать сущности на здешние и тамошние (идеи) не следует, забывая опять-таки о своем боге как форме форм.

Таковы сущность критики Аристотелем теории идей Платона и ограниченность этой критики. В них имеется много деталей. Так, Аристотель упрекает Платона в том, что тот так и не смог решить вопроса об отношении вещей и идей, что у Платона «все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)», но «самое приобщение или подражание идеям, что оно такое, — исследование этого вопроса было … оставлено в стороне» (I, 6, с.29).

12 стр., 5753 слов

Философия и эпистемология Аристотеля как начальный синтез содержательной ...

... диалектика Аристотеля являются продуктом критической их переработки и развития. У обоих древнегреческих философов диалектика понималась в качестве органона познания вещей через их сущность ("идеи" у Платона). ... истину мышления, то есть логику. В дальнейшем в историческом развитии логическое учение Аристотеля стало источником многочисленных школ и направлений; философы и ученые различных эпох ...

Аристотель разбирает аргументы академиков в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. По «доказательствам от наук» идеи должны существовать для всего, что составляет предмет науки, но наука изучает не только благое и идеальное, но, например, и холеру (здесь мы продолжаем мысль Аристотеля).

На основании «единичного, относящегося ко многому», идеи должны быть и у отрицаний, тогда как материя как небытие у Платона и все другие отрицания идеи иметь не могут, ибо отрицания не благо. На основании «наличия объекта у мысли по уничтожении вещи» идеи должны быть и у преходящих вещей, поскольку они преходящи, а не вечны.

Аристотель полагает свое учение в какой-то мере близким к духу платонизма в том смысле, что, согласно этому духу, полагает он, идеи должны быть только у сущностей, (а у Аристотеля именно сущности только и сохраняют в себе подобие идей), но на самом деле у Платона идеи есть и для не-сущностей, например для качеств, когда он прекрасное объявляет самостоятельной идеей, к которой мы восходим, созерцая прекрасные явления в этом мире.

Интересы соображения Аристотеля об историко-философских корнях идеализма Платона. Если один его учитель, Кратил, учил, что чувственные вещи настолько изменчивы, что им нельзя дать определений, то другой, Сократ, в этих определениях и видел подлинную задачу философии. Приняв от Кратила, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются» и, усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие «определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи», и, «идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями» (I, 6, с.29).

Надо отметить, что Аристотель более решителен в критике идей в своих логических работах, чем даже в «Метафизике». Во «Второй аналитике» он заявляет, что «с идеями нужно распроститься: ведь это только пустые звуки» (I, 22, с.224).

Переходя здесь на позиции материализма, Аристотель признает, что «предполагать, что [общее] есть нечто, существующее помимо [част ного], потому что оно что-то выражает, нет никакой необходимости» (I, 24, с.223).

Перед нами пример отклонения колеблющегося философа в сторону материализма. Здесь нет места для бога и для метафизических сущностей. Если же признать «Категории» работой самого Аристотеля, то там он дает учение, обратное тому, чему учит в «Метафизике»: если в «Метафизике» вид называется первой сущностью, поскольку он первичен не только к роду, но и к отдельному, то в «Категориях» именно отдельное называется «первой сущностью», а вид вместе с родом — «вторая сущность».

Таковы колебания Аристотеля как в его учении об отношении общего и отдельного, так и в критике платоновского объективного идеализма.

Что касается позднего платонизма, то Аристотель его высмеивает. У позднего Платона сами идеи и числа вторичны по отношению к единому и двоице, оставаясь первичными по отношению к вещам. Аристотель называет это «словесной канителью» (XIV, 3, с.246).

24 стр., 11636 слов

Аристотель - самая универсальная голова среди философов Древней Греции

... и сочинения Годы жизни Аристотеля относятся к периоду македонского завоевания, который характеризуется высочайшим внешним рассветом Греции, в отличие от ... третьи – воздух, некоторые – воду; одни – некоторые из указанных тел, другие – все вместе. Что кто из них положил в основу, ... – состояниями, свойствами и расположениями. И каждое из этих тел является вечным (ибо они не могут переменить самих себя), ...

В кн.: Аналитика первая и вторая. М., 1952.

Учение Аристотеля о душе

Предмет психологии. Учение о душе, по существу, занимает центральное место в мировоззрении Аристотеля, поскольку душа, по представлению Стагирита, связана, с одной стороны, с материей, а с другой — богом. Поэтому психология — и часть физики, и часть теологии (первой философии, метафизики).

К физике относится, однако, не вся душа, а та ее часть, которая не может существовать, как и физические сущности вообще, отдельно от материи. Но «физическая» часть души и физические сущности не тождественны, поэтому не все в природе одушевлено — Аристотель не анимист, так же как он и не гилозоист. Одушевлено лишь живое, между одушевленностью и жизнью ставится знак равенства.

Поэтому психология в своей низшей, физической части совпадает по своему предмету с биологией. Обе науки изучают живое, но по-разному: психология изучает живое в аспекте целевой и движущей причин, а это и есть душа, биология же — в аспекте причины формальной и материальной. Аристотель отдает предпочтение психологии перед биологией, говоря, что «занимающемуся теоретическим рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот» (О частях животных I, 1,с.39).

Определение души. В своем трактате «О душе» Аристотель определяет душу в системе понятий своей метафизики — сущности, формы, возможности, сути бытия, энтелехии. Душой может обладать только естественное, а не искусственное тело (топор души не имеет).

Это естественное тело должно обладать возможностью жизни. Осуществление (энтелехия) этой возможности и будет душой. Аристотель говорит здесь, что «душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же есть энтелехия: стало быть, душа есть энтелехия такого тела» (Аристотель. О душе, кн. II, гл. 1. 12 с.394), или: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (там же, с.395), или: «Душа есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (там же).

Эти, на первый взгляд, трудные формулировки не должны нас пугать. Аристотель желает сказать, что душа включается лишь при завершенности способного к жизни естественного тела. Душа — спутница жизни. Ее наличие — свидетельство завершенности тела, осуществленности возможности жизни. Но это значит, что Аристотель понимает жизнь очень широко.

ЭНТЕЛЕХИЯ (греч. entelecheia — завершение, осуществленность), понятие философии Аристотеля, означающее осуществление какой-либо возможности бытия (см. Акт и потенция), а также движущий фактор этого осуществления (напр., душа как энтелехия тела), и выражающее единство четырех основных принципов бытия: формы и материи, действующей причины, цели. В новое время понятие энтелехия характерно для систем, основанных на телеологии (Г. В. Лейбниц: монада как энтелехия; витализм немецкого биолога Х. Дриша (Н. Driesch) и др.).

9 стр., 4340 слов

Реферат — Аристотель основоположник современной психологии

... вместе с ним.     Все живые тела – орудие души, существующие ради нее. При этом Аристотель разделяет несколько видов души. Поскольку душа–сущность жизни, ... (1). Душа по Аристотелю, неотделима от тела, она представляет собой нечто принадлежащее ему, а поэтому пребывает в соответствующем ей теле (а не в разных). Как энтелехия тела, душа смертна ...

Виды души. Аристотель различает три вида души. Два из них принадлежат к физической психологии, поскольку они не могут существовать без материи. Третья метафизична. В своем минимуме душа есть везде, где есть жизнь: «Отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» (II, 2, с.396).

А чтобы быть живым, достаточно обладать способностью к питанию, к росту и к закату (естественный цикл живого), т.е. быть растением. Способность к питанию — критерий растительной души. В своем же максимуме душа есть там, где есть ум, при этом даже только ум. Таков бог, о котором, как мы видели, Аристотель говорил, что «жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь» (Метафизика, XII, 7, с.221).

Вообще говоря, чтобы быть живым, достаточно обладать хотя бы одним из таких признаков, как ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Так, чтобы быть животным, достаточно чувства осязания: «Животное впервые появляется благодаря ощущению» (О душе, II, 2, с.397).

Способность к осязанию — критерий наличия животной души, так же как способность к питанию — растительной. В свою очередь, способность к ощущению (а осязание — его минимум) влечет за собой удовольствие и неудовольствие, приятное и неприятное, а тем самым желание приятного. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве. Так как способности к ощущению не может быть без растительной способности, то животные обладают не только животной, но и растительной душой. Таковы две низшие, «физические» души. Вторая выше первой и включает ее в себя. Где есть животная душа, там есть и растительная, но не наоборот. Поэтому животных меньше, чем растений.

«Наконец, совсем немного существ обладает способностью рассуждения и размышления». Эти существа распадаются на две группы: люди и бог. Люди, обладая способностью к рассуждению и размышлению, обладают как животной, так и растительной душой. Бог, как было уже сказано, обладает лишь разумной душой. Человек — и растение, и животное. Бог — только бог. Так образуется лестница живых существ в психологическом аспекте, В принципе эта лестница непрерывна, но все же она распадается на три пролета:

1) растительная душа — первая и самая общая способность души, чье дело — воспроизведение и питание, а воспроизведение— минимальная причаст ность к божественному’. Растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие среды вместе с материей. Растения не способны отделить от материи форму;

2) животные отличаются от растений тем, что обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без его материи. Здесь слово «формы» употреблено не в метафизическом смысле. Это не сущности, не даваемые в ощущениях и совсем не воспринимаемые животными, а внешние формы, образы отдельных предметов и явлений, данных в ощущениях и в их синтезе в представлениях. Такова животная душа; (1 Здесь слышится мотив платоновского «Пира»: «Рождение —это та доля бессмертья и вечности, которая отпущена смертному существу» (Платон. Соч. в 3-х т., т. 2, с. 137—138).

9 стр., 4148 слов

Психология у Аристотеля

... тоже «составляет сущность», состоящую из материи (тело) и формы (душа). В трактате «О душе» Аристотель определяет это понятие так: «Душа необходимо есть сущность в смысле формы ... к познанию общему * Структура человеческой души * Разумная часть души 5. Этика Аристотеля * Этика и ее предмет * Понятие добродетели * Виды добродетели * Дианоэтические добродетели как источник высшего блаженства * Связь ...

3) человеческая душа кроме растительного и животного компонентов обладает также и разумом. В силу этого она наиболее сложная, иерархичная, разумная душа (О ней ниже.)

Душа и тело.Будучи формой, сутью бытия, энтелехией живого тела, душа есть «составная сущность». Такая душа от тела неотделима (II, 1, с.396).

Хотя она сама не тело, по она принадлежит телу, которое не безразлично душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком теле она пребывает. Поэтому Аристотель отвергает орфико-пифагорейско-платоновское учение о переселениях душ. Со своей стороны, все живые естественные тела — орудия души и существуют ради души как «причины и начало живого тела» в трех смыслах: «Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел» (там же, с. 402).

Но все это относится лишь к растительной и животной душам.

Человеческая, разумная душа.Растительная и животная компоненты человеческой души неотделимы от тела так же, как души растений и животных. Ведь «в большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» (там же, с.373).

Аристотель приводит примеры, доказывающие, что эмоции — функции не только души, но и тела. Если тело не придет в возбуждение, то большое несчастье не вызовет должной эмоции, поэтому люди часто «каменеют», дабы защититься от страдания. Итак, делает вывод Аристотель, «состояния души имеют свою основу в материи» (там же, с.373—374).

Так же и вообще «способность ощущения невозможна без тела» (там же, с.434), без которого совершенно невозможна деятельность и растительной души.

Однако разумная душа — не энтелехия тела. Ведь «ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела» (там же, с.396), Таков ум: если способность ощущения невозможна без тела, то «ум …существует отдельно от него» (там же, с.434).

Хотя Аристотель и замечает, что относительно ума и способности к умозрению еще не очевидно, существуют ли они отдельно и независимо от тела или же нет, но ему все же «кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего» (там же, с.398).

Аристотель не находит убедительного основания для утверждения того, что ум соединен с телом. Аристотель утверждает, что ум не имеет своего органа. Здесь он не на высоте для своего времени: ведь пифагореец Алкмеон задолго до Аристотеля нашел орган мышления в мозге.

 

Поэтому психология в своей низшей, физической части совпадает по своему предмету с биологией. Обе науки изучают живое, но по-разному: психология… Определение души. В своем трактате «О душе» Аристотель определяет душу в… ЭНТЕЛЕХИЯ (греч. entelecheia — завершение, осуществленность), понятие философии Аристотеля, означающее осуществление…

ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ

Практические науки — этику и тесно связанную с ней политику — философ отличал от теоретических, созерцательных. Практические науки — это науки о деятельности, о действовании («праксис»), связанном со свободным выбором, совершаемым ответственным за свои поступки человеком. Цель действования — деятельность самого действующего субъекта. Это «философия, касающаяся человека» (Аристотель. Этика. СПб., 1908, кн. X, гл. 10, с.206).

7 стр., 3039 слов

Учение Аристотеля о душе, благе и справедливости

... 4) подвластную влечению и стремлениям. Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели с первыми двумя, нравственные добродетели с последней частью душ ... мировой душе как одном из универсальных принципов бытия; у Аристотеля душа – активное целесообразное начало («форма», энтелехия) живого тела. В теистических религиях душа человека ...

Практические науки надо отличать от творческих наук, направленных на производство («пойэсис»), имеющих своей целью объект, который должен быть создан. Поэтому Аристотель понимает практику по-своему, в гораздо более узком смысле, чем мы. Практика в нашем понимании как раз и включает прежде всего производственную деятельность людей. На понимании Аристотелем практики сказалось античное рабовладельческое мировоззрение с его презрением к физическому труду. Ведь когда Аристотель говорит о производстве (пойэсис), то он и тогда ограничивается исключительно искусством. К материальному производству он равнодушен.

Произвольное и непроизвольное. Поскольку практические пауки имеют дело с этико-политической деятельностью людей, а это сфера свободного выбора, то Аристотель внимательно рассматривает «произвольное» и «непроизвольное». Непроизвольно то, что совершается по насилию или незнанию, когда принцип насильственного действия лежит вне действующего лица. Произвольные действия — «те, принцип коих находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу» (III, 2, с.41).

Аристотель утверждает, что от человека зависит многое, если не все, ведь «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми» (III, 7, с.47).

Каково бы ни было насилие, смешно обвинять внешние условия, а не себя, совершая некоторые преступления, например убийство своих родителей.

Нравственность — приобретенное качество души. Мысль о том, что человек делает себя сам, Аристотель развивает в своем учении о нравственности как приобретенном качестве души. Согласно философу, «добродетель не дается нам от природы» (II, 1, с.23), от природы нам дана лишь возможность приобрести ее. Аристотель определяет добродетель как «похвальные приобретенные свойства души» (I, 13).

Структура души и виды добродетели. Свою этику Аристотель основывает на психологии, на известном нам уже делении человеческой души на три части. Это деление философ повторяет и развивает и в своей работе «Этика». Человеческая душа делится на неразумную и разумную части. Последняя часть души, в свою очередь, распадается на рассудок и собственно разум, иначе говоря, на разум практический и теоретический. Теоретический и практический разум характеризуется и в трактате «О душе». Там сказано, что «созерцательный», или «созерцающий ум» «не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться» (III, 9, с.442), тогда как практический ум «от созерцающего ума отличается своей направленностью к цели» (III, 10, с.422), это «ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность» (там же, с.442).

Неразумная часть души разделена в «Этике» на растительную (питательную) и страстную, стремящуюся, аффективную. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Страстная и разумная части имеют как свои добродетели, так и свои пороки. У разумной души имеются свои дианоэти ческие, или интеллектуальные, добродетели и свои дианоэти ческие пороки. Дианоэти ческие добродетели — это мудрость, разумность, благоразумие, а пороки — противоположные им состояния духа.

14 стр., 6504 слов

Разнообразие теорий возникновения государства

... этих семей и их объединение приводит к образованию государства. Аристотель также утверждал, что государственная власть есть продолжение и развитие отцовской власти. Р. Фильмер в работе «Патриархия, или защита ...

Страстная часть души и практический разум берутся Аристотелем в единстве. Их добродетели — добродетели поведения, нрава, эти ческие добродетели. Душа эти чески добродетельна в той мере, в какой практический разум овладевает аффектами. Как дианоэти ческие, так и эти ческие добродетели даны человеку не от природы, от природы дана лишь возможность их. Днаноэти ческие добродетели приобретаются путем обучения, а эти ческие — путем воспитания. Поэтому «всякий,— сказано у Аристотеля,— в известном отношении виновник собственного характера» (III,7, с.49).

Интересно, что философ рассматривает в этическом разрезе не только поведение человека, но и его интересы. Лишь тот человек полностью добродетелен, кто стремится к мудрости, т.е. философ. Стремление к высшим ценностям, надо полагать, считал Аристотель, возвышает душу и отвлекает ее от пороков, заставляя быть и эти чески добродетельной.

Этические добродетели определяются философом как «середина двух пороков» (II,9, с.36).

Например, недостаток мужества — это трусость, избыток же мужества — тоже порок, ибо это безумная отважность. Но так как она встречается редко, то люди привыкли противопоставлять мужеству лишь трусость. Итак, эти ческие добродетели — это мудрая середина между крайностями. Так, щедрость — середина между скупостью и мотовством.

Достижение добродетели и роль знания. В этом вопросе Аристотель справедливо оспаривает мнение Сократа о том, что якобы «никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру» (VII, I, с.123).

Этот тезис Сократа противоречит очевидности. Ведь одно дело иметь знание о добре и зле, а другое — уметь или хотеть этим знанием пользоваться.

Знание и действие не одно и то же, знание носит общий характер, действие же всегда част но. Знание того, что мужество — середина между двумя пороками, еще не дает умения находить эту середину в жизни. Добродетели — не качества разума, делает вывод философ в полемике с мнением Сократа, они всего лишь сопряжены с разумом. Главное в приобретении эти ческих добродетелей характера не само знание, а воспитание, привычка. Этические добродетели достигаются путем воспитания хороших привычек. Совершая храбрые поступки, человек привыкает быть мужественным, привыкая же трусить — трусом. Дело воспитателей и государства прививать добродетели. Законодатели должны приучать граждан, быть не только хорошими, но и храбрыми.

Большую роль играет здесь пример. Нравственный человек — мера для других людей. Психологически-этическая нравственность означает повиновение страстной части души практическому разуму. Добродетель — сама себе награда. Порочных людей одна часть души влечет в одну сторону, другая — в другую, в их душах постоянное возбуждение, их гнетет раскаяние. Нравственный человек всегда в гармонии с самим собой. Он не знает укоров совести.

Практичность. Собственная добродетель практической части разумной души — практичность и как ее оборотная сторона — рассудительность: практичность приказывает, а рассудительность критикует. Аристотель определяет практичность как «разумно приобретенное душевное свойство, осуществляющее людское благо» (VI, 5, с.112).

Практичен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения» ведущих к благополучию целей. Для практичности необходим «опыт. Для практичности необходима изобретательность в подыскании средств осуществления целей. Но изобретательность, предостерегает философ, похвальна лишь при хороших целях. В противном случае практический человек опасен для общества.

11 стр., 5477 слов

Системный анализ института государства

... и представляющей собой центральный институт власти в политической системе конкретного общества. Вопрос о происхождении государства является дискуссионным. О причинах возникновения государства говорится в различных теориях: ... социальных связей требуется объединить эти интересы на общее благо. Но соединить можно лишь при сочетании во многом индивидуальной выгоды (личного интереса) с социальной выгодой ...

Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой. Отсюда такие виды практичности, как экономическая, законодательная, политическая. Вместе с тем Аристотель подчеркивает, что практичность как дианоэтическая добродетель рассудочной, практической, низшей части разумной души сама является низшим видом моральной позиции человека. Практичность погружена в дела люден, но человек — не лучшее, что есть в мире, поэтому «нелепо считать политику и практичность высшим» (VI, 7, с.113).

Практическая деятельность «лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой» (X, 7, с.198).

Выше практичности с ее рассудительностью и изобретательностью Аристотель ставит мудрость как добродетель теоретической части разумной души.

Разумная часть разумной души и высшее блаженство. Эта часть души направлена на созерцание неизменных принципов бытия, т.е. метафизических сущностей. Добродетель разумной, теоретической части разумной души состоит в мудрости. Мудрость выше практичности. Предмет мудрости — необходимое и вечное (не то, что преходящий мир политика-практика).

В «Этике» дается определение науки. Это «схватывание общего и того, что существует по необходимости» (VI, б, с.112).

Мудрость, наука, высшая дианоэтическая добродетель так же приобретаема, как и все другое. В этом плане Аристотель определяет науку как «приобретенную способность души к доказательствам» (VI, 3, с.110).

Только мудрость и наука способны принести высшее блаженство.

При этом Аристотель понимает мудрость и науку как чисто созерцательную деятельность, это апофеоз отрыва теории от практики, что характерно для развитых античных учений. «Этика» Аристотеля заканчивается восхвалением истинного блаженства чисто созерцательной, антипрактической жизни философа-мудреца. Он подобен в этом отношении богу, которого Аристотель превращает теперь в созерцающего философа, ведь «деятельность божества, будучи самою блаженною,— говорит Аристотель,— есть созерцательная деятельность». Поэтому, продолжает философ, «из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной». Итак, делает вывод Аристотель, «блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства» (X, 8, с.21).

Связь этики и политики. Эта связь органическая. Ведь, как уже отмечалось, добродетель — продукт воспитания, что является делом государства и хорошего законодательства, ведь «законодатели должны привлекать к добродетели и побуждать граждан к прекрасному» (X, 10, с.203).

 

Практические науки надо отличать от творческих наук, направленных на производство («пойэсис»), имеющих своей целью объект, который должен быть… Произвольное и непроизвольное. Поскольку практические пауки имеют дело с… Нравственность — приобретенное качество души. Мысль о том, что человек делает себя сам, Аристотель развивает в своем…

ПОЛИТИКА И СОЦИОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Политическое учение Аристотеля изложено им главным образом в его работе «Политика», примыкающей к «Этике». Но в известном смысле «Политика» уже по своему предмету, чем «Этика». «Политика» развивает лишь одну тему «Этики» — тему практического разума, политической практичности и рассудительности. Аристотель чувствует, что государство все же ограничено в своих воспитательных возможностях, в его ведении находятся скорее эти ческие, чем дианоэти ческие добродетели. Поэтому в «Политике» Аристотель говорит лишь об эти ческих добродетелях и о таких дианоэтическнх, которые связаны лишь с практическим разумом. В качестве таковых Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность.

Эти добродетели — условие счастья. Ведь «никто не назовет счастливым того, в ком нет ни мужества, на благоразумия, ни справедливости, ни рассудительности, кто, напротив, страшится всякой мимолетной мухи, кто, томимый голодом или жаждою, не останавливается ни перед каким из самых крайних средств, кто из-за четверти обола губит самых близких друзей, кто, наконец, так не рассудителен и так способен на ошибки, как будто ребенок или безумный» (Аристотель. Политика. СПб., 1865, кн. IV, гл. I, с.145—146).

Аристотель отмечает, что «добродетель не вредит тому, в ком она пребывает» (III, 6, с.118), что «без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом, а в отношении к половому наслаждению и пище он хуже тогда всякого животного» (I, 1, с.8).

Ведь «от прочих животных человек отличается тем, что имеет сознание о добре и зле, о справедливом и несправедливом» (I, 1, с.7).

Аристотель понимает справедливость как общее благо. Достижению общего блага и должна служить политика, это ее главная цель. Достичь этой цели нелегко. По литик должен учитывать, что человек подвержен страстям и что человеческая природа испорчена. Поэтому политик не должен ставить своей целью воспитание нравственно совершенных граждан, достаточно, чтобы все граждане обладали добродетелью гражданина — умением повиноваться властям и законам.

Такова программа-минимум «Политики» Аристотеля, которая сильно отличается от той заявки, которую мы находим в «Этике». Программа-максимум распространяется Аристотелем лишь на правителей: для умения властвовать необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, ибо власть имущий должен быть нравственно совершенным.

Метод политики как науки. Метод политики как науки у Аристотеля — метод анализа, ведь «каждое дело должно исследовать в его основных самомалейших частях» (I, 2, с.8), что применительно к политике означает анализ государства, выяснение, из каких элементов оно состоит. Необходимо также исследовать реально существующие формы политического устройства и созданные философами социальные проекты, интересуясь при этом не только абсолютно наилучшими формами государственного устройства, но и лучшими из возможных. Оправданием такого исследования является, как подчеркивает Аристотель, несовершенство существующих форм политического быта.

Государство и его состав. Аристотель определяет государство как «форму общежития граждан, пользующихся известным политическим устройством» (III, 1, с.100), политическое же устройство — как «порядок, который лежит в основании распределения государственных властей» (VI, 1, с.217).

По литическое устройство предполагает власть закона, определяемого философом как «бесстрастный разум», как «те основания, по которым властвующие должны властвовать и защищать данную форму государственного быта против тех, кто ее нарушает» (VI, 1, с.217).

Аристотель различает в политическом устройстве три части: законодательную, административную и судебную. Говоря о составе государства, Аристотель подчеркивает его многочаст ность и не подобие частей друг другу, различие составляющих его людей — «из людей одинаковых государство образоваться не может» (II, 1, с.39), а также различие семей в государстве.

Но главное в государстве — это гражданин. Государство состоит именно из граждан. Отмечая, что каждое политическое устройство имеет свое понятие о гражданине, сам Аристотель определяет гражданина как того, кто участвует в суде и в управлении, называя это «абсолютным понятием гражданина» (III, I, с.95).

Аристотель этим, по-видимому, желает сказать, что оно истинно для всех политических устройств, разница между ними не столько в понятии гражданина, сколько в том, какие слон населения допускаются там до суда и управления. Кроме того, граждане несут военную службу и служат богам. Итак, граждане — это те, кто исполняет воинскую, административную, судейскую и жреческую функции.

Происхождение государства. Аристотель пытается подойти к государству исторически. Но, будучи идеалистом, он неспособен понять причины возникновения государства, ограничиваясь лишь внешним описанием его формирования. Государство, будучи формой общежития граждан,— не единственная его форма. Другие формы — семья и селение. Они предшествуют государству, которое по отношению к ним выступает как их цель. Государство — энтелехия семьи и селения, энтелехия человека как гражданина. Аристотель определяет человека как по своей природе политическое существо. Об этом он говорит дважды: в «Этике» (I, 5, с.10) и в «Политике» (I, 1, с. 6—7).

Больше Аристотель ничего не может сказать о стимулах создания государства, для него государство существует естественно. Это означает, что философ не может найти специфические законы общественного развития, он даже не подозревает об их существовании. Историзм Аристотеля мнимый. Говоря о семье, предшествующей образованию государства, философ знает лишь семью развитого рабовладельческого общества, о которой он не исторически мыслит, считая, что это «первая естественная форма общежития, не изменяющаяся во все времена человеческого существо­вания» (I, 1, с.4).

Действительно, семья в изображении Аристотеля непременно имеет три двойные части и соответствующие им три формы отношений, «первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети» (I, 2, с.8), а потому «в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские» (I, 2, с.9).

В соответствии с этим Аристотель различает в семье власть господскую и власть домохозяина, первая власть — власть над рабами, вторая — над женой и детьми. Первая простирается на предметы, необходимые для жизни, на рабов в том числе, вторая имеет в виду пользу семьи, жены, детей. Власть домохозяина — своего рода монархическая власть. Власть жены в семье противоестественна: «где природные отношения не извращены, там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине» (I, 5, с.32).

Аристотель с одобрением приводит в своей «Политике» слова Софокла: «Молчание придает женщине красоту» (Аякс, стих 29).

В таком отношении к женщине сказалось ее приниженное положение в Аттике, в Афинах, где женщины были совершенно выключены из культуры, образования, общественных дел и политики.

Далее в своем.историческом экскурсе Аристотель неправильно считает, что несколько семей со временем образуют селение. На самом деле, как известно, индивидуальные семьи выделяются из первобытной общины, из групповых семей. У Аристотеля же селение— разросшаяся семья, интересы которой уже превосходят обыденные нужды. Из нескольких селений как их энтелехия возникает государство. Аристотель описал здесь внешний процесс. Афины действительно сложились из нескольких селений, в каждом из которых поклонялись своей Афине. Отсюда и множественное число в названии центра Аттики. Однако это лишь внешняя сторона дела. Аристотель в силу своей классовой и исторической ограниченности не смог глубоко взглянуть на суть процесса генезиса государства. Неверно представляет он себе и природу государственной власти. Для него власть в государстве — это продолжение власти главы семьи.

Такова патриархальная теория происхождения государства Аристотеля. А так как власть домохозяина по отношению к жене и детям, как отмечалось, монархическая, то и первой формой по­литического устройства была патриархальная монархия.

Формы политического устройства, их классификация. Однако патриархальная монархия — не единственная форма политического устройства. Таких форм много. Ведь всякое государство — сложное целое, состоящее из не подобных частей со своими представлениями о счастье и средствах его достижения, причем каждая из частей государства рвется к власти, дабы установить собственную форму правления. Разнообразны и сами народы. Одни поддаются только деспотической власти, другие могут жить и при царской, а для иных нужна и свободная политическая жизнь, говорит философ, имея в виду под последними народами только греков. При изменении политического устройства люди остаются теми же самыми. Аристотель не понимает, что человек не вне-историческое явление, а совокупность всех общественных отношений, продукт своей эпохи и своего класса.

Классифицируя виды политического устройства, философ делит их по количественному, качественному и имущественному признакам. Государства различаются прежде всего тем, в чьих руках власть — у одного лица, у меньшинства или у большинства. Таков количественный критерий. Однако и одно лицо, и меньшинство, и большинство могут править «правильно» и «неправильно». Таков качественный критерий. Кроме того, меньшинство и большинство может быть богатым и бедным. Но так как обычно бедные в большинстве, а богатые в меньшинстве, то деление по имущественному признаку совпадает с количественным делением. Поэтому получается всего шесть форм политических устройств: три правильных — царство, аристократия и по лития; три неправильных — тирания, олигархия и демократия.

Монархия — древнейшая форма политического устройства, первая и самая божественная форма, особенно абсолютная монархия, которая допустима при наличии в государстве превосходнейшего человека. Аристотель здесь, в сущности, повторяет взгляды софиста Калликла. Аристотель утверждает, что человек, превосходящий всех людей, как бы поднимается над законом, он бог между людьми, он сам закон и пытаться подчинить его закону смешно. Выступая против остракизма, обычно применяемого в античных демократиях против таких людей как средство противотиранической защиты, Аристотель утверждает, что «такие люди в государствах (если они, конечно, окажутся, что случается редко. — А. Ч.) суть вечные цари их» (III, 8, с.131), что если такой человек окажется в государстве, то «остается только повиноваться такому человеку».

Однако в целом аристократия предпочтительнее монархии, ибо при аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личным достоинством. Аристократия возможна там, где личное достоинство ценится народом, а так как личное достоинство обычно присуще благородным, то они и правят при аристократии. При по литии (республике) государство управляется большинством, но у большинства, утверждает философ, единственная общая им всем добродетель — воинская, поэтому «республика состоит из людей, носящих оружие». Другого народовластия он не знает.

Таковы правильные формы правления. Аристотель в какой-то мере признает их все. В пользу третьей формы он также находит довод, ставя вопрос о том, обладает ли преимуществом большинство перед меньшинством, и отвечает на него положительно в том смысле, что, хотя каждый член меньшинства лучше каждого члена большинства, в целом большинство лучше меньшинства, ибо хотя там каждый обращает внимание лишь на одну какую-нибудь часть, все вместе видят все.

Что касается неправильных форм политического устройства, то Аристотель резко осуждает тиранию, утверждая, что «тираническая власть не согласна с природою человека» (III, 2, с.141).

В «Политике» содержатся знаменитые слова философа, что «чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана» (II, 4, с.61), ставшие впоследствие лозунгом тираноборцев. При олигархии правят богатые, а так как в государстве большинство бедно, то это власть некоторых.

Из неправильных форм Аристотель отдает предпочтение демократии, считая ее наиболее сносной (VI, 2, с.219), но при условии, что власть там остается в руках закона, а не толпы (охлократия).

Аристотель пытается найти переходы между формами политического устройства. Олигархия, подчиняясь одному лицу, становится деспотией, а распускаясь и ослабляясь — демократией. Царство вырождается в аристократию или по литию, по лития — в олигархию, олигархия — в тиранию, тирания может стать демократией.

Социально-политический идеал Аристотеля. Назначение государства. По литическое учение философа — не только описание того, что есть, как он это понимал, но и набросок должного. Это сказывалось уже в делении Аристотелем форм политического устройства по качеству, а также в том, как философ определял назначение государства. Цель государства не только в том, чтобы выполнять экономические и юридические функции, не позволяя людям учинять друг другу несправедливость и помогая им удовлетворять свои материальные потребности, а в том, чтобы жить счастливо: «Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо» (1П, 5, с.115).

По Аристотелю, это возможно лишь в государстве. Аристотель — последовательный сторонник государства. Оно для него — «совершеннейшая форма жизни», «среда счастливой жизни» (I, 1, с.6,7).

Государство, далее, якобы служит «общему благу». Но это относится только к правильным формам.

Итак, критерием правильных форм является их возможность служить общему благу. Аристотель утверждает, что монархия, аристократия и по лития служат общему благу, тирания, олигархия и демократия — лишь частным интересам соответственно одного лица, меньшинства, большинства. Например, «тирания есть та же монархия, но имеющая в виду только выгоду одного монарха» (III, 5, с.112).

Это деление надуманное. История Древней Греции — история борьбы рабов и свободных, а внутри свободных — благородных и неблагородных, богатых и бедных, при этом монархия отличалась от тирании лишь тем, что монарх опирался на свое происхождение и служил интересам благородных, тиран же был узурпатором, но он в большинстве случаев служил интересам народа. Не случайно в Греции переход от аристократии и монархии к демократии был опосредован тиранией.

Говоря о наилучшем политическом устройстве, Аристотель различает абсолютно наилучшую и реально возможную формы. Но идеальное государство Платона Аристотель не относит к этим формам. Против этой доктрины Платона Аристотель выдвинул три главных соображения:

1) Платон переступил пределы допустимого единства, так что его единство даже перестает быть государством, ибо единство государства — это единство во множестве, а не единство как таковое, при этом «единство менее сжатое предпочтительнее единства более сжатого» (II, 1, с.41);

2) у Платона благо целого не предполагает блага частей, ведь он даже у своих стражей отнимает счастье, но «если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив?» (II, 2, с.52).

Уж, конечно, не ремесленники и не рабы. Между тем «отношение счастливого целого к частям своим не то же, что отношение четного к своим частям. Четное может принадлежать целому, не заключаясь ли в одной его части, а счастливое не может быть в таком отношении к своим частям» (II, 2, с.51);

3) в отличие от Платона, который был социалистом в той мере, в какой видел в част ной собственности главный источник социальных зол и хотел ее устранения, Аристотель — апологет част ной собственности. Он провозглашает, что «одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие» (II, 1, с.47), что отмена ее ничего не даст, так как «общее дело все сваливают друг на друга» (II, 1, с.42).

Итак, делает вывод Аристотель, «все мысли Платона хотя чрезвычайно изысканы, остроумны, оригинальны и глубоки, но при всем том трудно сказать, чтобы были верны» (II, 3, с.53).

Однако собственные социальные идеалы Аристотеля весьма неопределенны. В наилучшем государстве граждане счастливы, их жизнь совершенная и вполне себе довлеющая, а так как умеренное и среднее наилучшее, то там граждане владеют умеренной собственностью. Такое среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления. Казалось бы, что Аристотель демократ, что он сторонник средних слоев населения, большинства. Однако это так и не так. Хитрость Аристотеля в том, что он на стороне большинства пли даже всех граждан, предварительно исключив из их числа большинство жителей государства. Для этого философ различает существенные и несущественные, но, тем не менее, необходимые части государства. К необходимым, но к несущественным частям государства Аристотель относит всех трудящихся, а к существенным — лишь воинов и правителей. «Земледельцы, ремесленники и все торговое сословие,— сказано в «Политике», — необходимо входят в состав каждого государства; но существенные его части суть: воины и члены совета» (IV, 8, с.167).

Аристотель прямо заявляет, что «государство, пользующееся наилучшим политическим устройством, не даст, конечно, ремесленнику прав гражданина» (III, 3, с.106), что, с другой стороны, «граждане такого (наилучшего.— Л. Ч.) государства не должны быть земледельцами» (ведь у ремесленников и земледельцев нет философского досуга для развития в себе добродетели).

Выход из создавшегося противоречия Аристотель находит в экспансии греков. Грек не должен быть ни ремесленником, ни земледельцем, ни торговцем, но эти занятия в государстве совершенно необходимы, и место эллинов здесь должны занять варвары-рабы.

Проблема рабства.Для Аристотеля эта проблема не нравственная, а вопрос о том, является ли рабство продуктом природы или общества, ибо есть и рабы и по закону, а любой эллин — потенциальный раб эллина другого полиса. Аристотель здесь далек от смелости Платона, выступавшего против обращения эллинов Эллинами в рабов. Но в целом он считает, что рабство — явление, Согласное с природой, ведь «очевидно… что одни по природе рабы, а другие по природе свободны» (I, 2, с.17), что, более того, люди так устроены, что «одному полезно быть рабом, а другому — господином» (I, 2, с.17).

Аристотель дает совершенно неудовлетворительное определение раба: раб по природе тот, «кто, будучи человеком, по природе принадлежит не себе, а другому» (I, 2, с.11—12).

Вместе с тем философ наталкивается на то затруднение, что не может отказать рабам в рассудительности, мужестве, справедливости, а если так, то непонятно, чем они от природы отличаются от свободных. Решить это философ не может.

В этом весь трагизм рабовладельческого общества, трагизм неизбежности превращения части людей в животных в силу неразвитости производительных сил. Аристотель лишь признает безусловность рабства в том смысле, что если бы труд был автоматизирован, то в рабах не было бы нужды. Но для него это предположение нереально. Реальность такова, что жить без рабов невозможно. К тому же природа создала их в изобилии — среди не-греков. Ведь «варвар и раб по природе одно и то же» (I, 1, с.17).

С варварами не воюют, на них охотятся, и такая «война» справедлива.

Итак, в наилучшем государстве все граждане-греки превращаются в рабовладельцев, а все народы мира — в их рабов. Греки должны стать властелинами Вселенной. Такова программа Аристотеля.

Экономические взгляды.У Аристотеля были глубокие экономические догадки. К.Маркс называл Аристотеля великим исследователем, впервые анализировавшим форму стоимости наряду со многими формами мышления, общественными и естественными формами1.

Аристотель впервые исследовал в совокупности такие явления общественной жизни, как разделение труда, товарное хозяйство, обмен, деньги, два вида стоимости, распределение и т.д, Аристотель связывает обмен с разделением труда, распадением первоначальной семьи на малые семьи (здесь философ более прав, чем в учении о семье).

В связи с размышлениями об обмене Аристотель подходит вплотную к двум формам собственности, правда, одну из них он называет естественной, а другую — неестественной. Например, использование продукта труда для обмена, по убеждению философа, «неестественно». Он смотрит на товарно-денежное хозяйство с позиций натурального хозяйства. Тем более удивительны его прозрения.

Говоря об обмене и угадывая двоякость стоимости, Аристотель также смутно догадывался, что денежная форма товара есть дальнейшее развитие простой формы стоимости, что деньги функционируют и как мера стоимости, и как средство обращения. Он различает слитковую форму денег и монетную форму. Спорен вопрос, в какой мере Аристотель подходит к понятию стоимости вообще и к трудовой теории стоимости в част ности.

Он учил об уравнивающей и распределяющей справедливости. Уравнивающую справедливость он определял как «воздаяние другому равным». Аристотель поясняет: «Воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца» (Этика V, 8, с.92).

Здесь философ подходит к трудовой теории стоимости, хотя это — лишь случайная догадка. Иначе он не скатился бы к мысли, что мера стоимости — деньги. Выступал он и против ростовщичества. Хрематистика как наука обогащения.

Эти добродетели — условие счастья. Ведь «никто не назовет счастливым того, в ком нет ни мужества, на благоразумия, ни справедливости, ни… Аристотель понимает справедливость как общее благо. Достижению общего блага и… Такова программа-минимум «Политики» Аристотеля, которая сильно отличается от той заявки, которую мы находим в «Этике».…