От самоагрессии к рефлексии

От самоагрессии к рефлексии. От исповеди к психологии

По сравнению с прежними мифами, христианство вносит важное новшество, обеспечившее в Европе развитие рефлексивной культуры и, в частности, такой ее формы как психология. Родовой конфликт, интериоризированный психикой в образе первородного греха, стал важной частью формировавшегося в европейской душе механизма самоагрессии. Преобразование агрессии в процесс самоанализа стало основой формирования нового человека.

Агрессия всегда была естественным механизмом, обеспечивающим любому биологическому виду захват необходимого ему жизненного пространства. Нарушение биосферной стабильности из-за разрушения природных ниш, вмещавших этнические системы, приводило к возрастанию агрессивности и целых родов, и отдельных людей. Войны и миграции вели либо к расширению территорий, либо к подавлению энергии этнической активности. Энергичные родовые системы расширяли свои ареалы, а более слабые группы подавлялись путем лишения их биосферных источников жизни. В итоге, равновесие между энергетикой и претензиями этноса, с одной стороны, и питающими энергетическими возможностями биосферы, с другой, восстанавливалось.

Рост агрессивности этнической системы был бы ей опасен, если бы не происходил выброс агрессии на внешние системы. Поэтому нарастание образа внешнего врага и усиление межродового конфликта при ухудшении природных условий было условием сохранения целостности рода. Но эпоха средневековья — это уже время, когда постоянные столкновения этносов могли привести к их взаимоуничтожению. Энергия расширения этно-родовых систем привела их к столь плотному взаимодействию, что в зонах противостояния возникла объективная необходимость подавления агрессивной родовой энергии и канализации духовной энергии на более адекватные направления.

Таким направлением стала рефлексия родовых мифов. В матриархальных родовых мифах была заложена опасная логика биосферного развертывания активности этнических групп. В противостоянии же этносов происходила взаимная рефлексия их мифов, создавался новый уровень сознания. Более слабые мифы родовых систем ассимилировались сильными мифами. Слабые мифы осознавались в системах более сильных понятий и образов. При столкновении с родовыми мифами христианство выступало как сильный миф и сильная идеология. В более сильную систему христианских ценностей и образов укладывались языческие мифы, подавлялись или ассимилировались, разрушаясь активной энергией христианских идей.

6 стр., 2600 слов

Раздел «Физиология сенсорных систем»

16 Раздел «Физиология сенсорных систем» Сенсорная система (анализатор), ее принципиальное строение. Рецептивная поверхность органа чувств. Принципы классификации рецепторов. Сс-комплекс нервных структур, обеспечивают восприятие и анализ сенс инф из внеш и внутр среды организма. Строение сс – 3 отдела: периферический(рецептор, орган чувств), проводниковый (афф волокна, ганглии и нц-проведение и ...

Напряженное взаимодействие этно-родовых систем происходило прежде всего за счет их мужского населения. Мужчины воевали, торговали, мигрировали, активно взаимодействовали с другими этническими группами. Им чаще приходилось жить по законам иных этносов, усваивая их мифы и правила поведения. Воинские объединения собирали в себя представителей разных общин и укреплялись благодаря усвоению мотивов боевого братства и служения предводителю.

Мужское население, более склонное по характеру деятельности к столкновению с иными культурами, было более склонно и к осознанию своих истоков в понятиях чужого мифа, несло в себе основы сознания, ассимиляции себя в социальные мифы. Женщины же были более защищены от подчинения чужим мифам в силу своей позиции в родовой системе. От базисных родовых мифов не требовалось, чтобы они функционировали в форме осознаваемых образов и понятий. Родовые мифы составляли основу поведения человека и действовали как глубинные архетипы, как подсознательные императивы жизни. Женщины оказались более способны к защите подсознательности, могли строить формы сознания в интересах более сильного подсознания. Мужская же психология гораздо глубже, чем женская, перестраивалась на уровень рефлексивного сознания.

Рефлексивное сознание было идеальной формой самоагрессии этнических мифов. Перестройка общества требовала разрушения старых, уже неэффективных связей и узлов организации деятельности, изменения души как организатора деятельности. Разрушение требовало самоагрессии как на уровне социального субъекта, так и на уровне каждого индивида. Вместо изматывающего противостояния родов в Европе началось «таяние» прежних родовых систем, с перестройкой их организации и возникновением более сложных и жизнеспособных образований в форме христианских государств.

12 стр., 5802 слов

Башляр научное призвание и душа человека

НАУЧНОЕ ПРИЗВАНИЕ И ДУША ЧЕЛОВЕКА1. I Еще в начале нашего века стали появляться филосо­фы, которые, похоже, хотели бы обвинить науку во всех смертных грехах, сравнивая ее с пресловутым джин­ном, выпущенным из бутылки. Мне представляется, ког­да мы судим об ответственности науки, опираясь на этот привычный (и я добавил бы – фальшивый) образ неких разбуженных и неуправляемых сил, то это ...

В самых разных проявлениях христианство пронизано механизмами поворачивания агрессии на себя. Первоначальный мотив самоагрессии обеспечивался комплексом «первородного греха». Самоагрессия формировалась благодаря заворачиванию части нараставшей агрессии на устройство своей души, на ее мифы, базовые образы и организацию своей деятельности. Христос представлялся как образец Бого-человека, добровольно и безропотно принявшего на себя страдание и смерть за чужие грехи.

Этот пример правильного поведения человека — принятие смерти ради спасения других людей — закладывал основы новой мировой культуры. В людях развивалась не только способность терпеть страдания, но даже более того — способность радоваться своим невзгодам и страданиям: «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете»1

Технику самоагрессии христианство разворачивает в символах и процедурах. Крещение — действие с многократным ежедневным накладыванием на себя собственной рукой образа креста — орудия пытки и убийства. Особенно — в минуты растерянности, страхов, тревоги или «греховного соблазна», когда человек не уверен в принятии верного решения. Если не уверен, значит душа твоя неадекватна сложности задачи. Здесь неважно, в чем эта неадекватность: в недостатке индивидуальных способностей или в устарелости родовых стереотипов. Но нужно себя перестраивать. Сразу же — наложение рукой символа креста, как акт богоподобного распятия. Жест организует агрессию против своей души, напоминает о смирении и следовании заданной логике христианского действия. Постоянное ношение на груди изображения орудия пытки с распятым на нем богом тоже напоминает об этом образце самоагрессии.

4 стр., 1554 слов

индивидуальные особенности людей, деятельность которых связана с риском.

Введение Данная работа направлена на изучение личности сотрудников противопожарной и аварийно-спасательной служб. Цель работы - выявить существуют ли различия между сотрудниками данных специальностей. Нас заинтересовали такие личностные свойства и качества как тревожность, склонность к риску, эмоциональная устойчивость, так как их деятельность - это постоянные экстремальные условия; а также тип ...

Особо христианство реализует самоагрессию в процедурах исповеди и покаяния. Здесь самоагрессия создает петлевое заворачивание активности индивида на построение образа самой души. Исповедь — это выражение личного психического мира в речевых образах и характеристиках, доступных общественному сознанию. Рассказывая о своем грехе, человек восстанавливает утрачиваемые связи между своей индивидуальной психикой и организующей его жизнь социальной душой — общественным субъектом деятельности. Исповедь восстанавливает родовую регуляцию, и этим возрождает изначальные коллективные основы души.

Покаяние, очищая душу от греха, переводит грех, как ранее интериоризированный конфликт, снова во внешний план. В план межличностной, «интерпсихической», социальной организации деятельности. Этим покаяние возвращает человека на более ранний уровень его духовного развития — на уровень родового субъекта деятельности. Покаяние как бы временно снимает с человека личную ответственность за организацию его поведения, перекладывает функции построения деятельности на слушающего как на носителя социального духа.

Человек совершает здесь акцию, противоположную изначальной логике формирования психического мира. По этой изначальной логике, психика возникает как «запасное поле» ориентировки действия. Психика прячет процессы ориентировки в безопасный внутренний мир индивида, делает этот мир недоступным для наблюдения внешних противников2. Исповедь же, наоборот, разворачивает этот скрытый мир во внешнее наблюдение другого человека, производит противоестественное для функции психики событие — делает ее открытой для внешнего вмешательства и управления. В этом исповедь раскрывается как сильнейшая процедура подавления и изменения сознанием природной животной природы человека. Исповедь становится началом психологического самоанализа. Затем самоанализ души развертывается в формах психологической художественной литературы, в развитии научной психологии.

17 стр., 8145 слов

Профессиональная подготовка, психологическая природа и закономерности деятельности учителя физической культуры

Профессиональная подготовка, психологическая природа и закономерности деятельности учителя физической культуры Содержание Введение Глава 1. Психологические особенности личности учителя и студента факультета физической культуры как субъектов педагогического процесса 1.1 Специфика деятельности учителя физической культуры 1.2 Профессиональная подготовка будущего учителя физической культуры в ВУЗе 1.3 ...

Как выражение самоагрессии, покаяние есть отдельный короткий акт. Общество не принимает на себя роли постоянного субъекта-организатора деятельности, как это было раньше в мире стабильных родовых ритуалов. Лишь на короткое время покаяние восстанавливает утерянную связь индивида с социальным субъектом. Согласование оценки действия с точек зрения индивида и общества на время соединяет духовные процессы общества и уже почти автономного индивида. Испытав в этом слиянии облегчение, человек затем снова должен сам строить и регулировать свою деятельность.

Покаяние выполняет роль локальных слияний логик и энергий двух все более разделяющихся систем — души индивидуальной, уже почти интериоризированной в форму психики, и души социальной, уже представленной во внешних для индивида формах культуры. Как и наложение креста, покаяние функционирует именно в пунктах неуверенности человека и ощущения им своих ошибок. Покаяние — это временная частичная экстериоризация души, техника преодоления переходного момента развития — постепенной интериоризации души в индивидуальную психику.

Более надежно и постоянно интериоризация души обеспечивается развитием в Европе рефлексивной культуры в формах литературы, театра, живописи, науки и философии. Европеец учится управлять своей деятельностью, наблюдая себя в качестве объекта анализа и отражения в образах, создаваемых культурой. Нетрудно видеть, что все богатое разнообразие изображений человека, представленное в культуре, формируется как система самоорганизации человеческой деятельности. Культура постепенно принимает на себя функции прежней природно-мифологической детерминации поведения, становится внешней опорой человеческой души.

Как система рефлексии, т. е. самоотражения человека, культура вырастает из техники самоагрессии. Рефлексивная культура и оказывается по своей природе процессом самоагрессии, направленным на перестройку деятельности и действий людей. Не случайно, «золотые века» культуры разных народов, как периоды наивысших форм развития литературы, искусства и философии, выражают обычно периоды распада и разложения прежних систем и способов жизни данного народа, формируют новые представления и готовят социальные революции. Так было в Англии XVII века, во Франции XVIII века, в Германии и в России XIX века. Взлет рефлексивной культуры выражает собой особый шаг самоагрессии общественного духа.

5 стр., 2461 слов

«Внутренний человек» в психологическом учении Августина

"Внутренний человек" в психологическом учении Августина Ф.В. Петров Представление о том, что женщина в ее телесной данности уступает мужчине, было традиционным для античных и христианских авторов. Однако в христианском богословии было разработано учение о том, что человек несет в себе образ Божий; при этом образ Божий в человеке связывался не с его телесностью, а только с внутренним человеком, т.е ...

С каждой социальной революцией люди избавляются от многих стереотипов и неосознававшихся ими ранее систем внешнего управления их деятельностью. Через разочарование людей в схемах их жизни и осмысление детерминирующих их мифов, ценностей и идеалов происходит интериоризация души в систему образов и представлений, в психический мир индивидов. Не только логика действий, организуемых душой, но и способность души создавать мотивы деятельности, постепенно переходят в ведение психики. Человек ощущает себя личностью, управляющей своей жизнью и поступками. Индивидуальная психика становится для европейцев практически единственной формой проявления человеческой души. В области познания души в истории европейской культуры происходит смена приоритетов. Теология и философия постепенно передают свои познавательные функции психологии.

Глава 7. Проблема души в христианской теологии.

Аврелий Августин: от рационального понимания

к эмоциональному структурированию образа

Христианство зародилось как ответ на страдания простых людей, теряющих духовную опору жизни. Но и человеку, «испорченному образованием», приходилось переживать такие же проблемы потери стабильного дома и разрушения механизмов родовой мотивации. Ему тоже нужны были смысловые векторы и основания для организации своего «Я». Прекрасные знания античной философии и технология мудрствования мало помогали при массовом нарушении родовых мотивов деятельности. Ведь античные философы получали мотивационную структуру своей души от напряжений еще достаточно стабильного родового базиса. Поэтому их теоретические представления слабо обеспечивали организацию смыслов и мотивов жизни. Их когнитивные, познавательные усилия и умственные конструкции уже не могли удовлетворить человека, переживавшего глубочайший и окончательный распад античного мира.

11 стр., 5034 слов

Теории познания деятельности человека

... » была непосредственно «вплетена» в «язык реальной жизни» - в практическую деятельность людей. С разделением труда на умственный и физический Теорию ... греха», но и разумом противостоять бессмертной душе, несущей дыхание самого Бога. Именно поэтому на протяжении многих столетий ... бледным, потому что ты бледен». У Платона, Августина и других философов-идеалистов истина трактовалась как вечно неизменное ...

«Вечный город», великий Рим все явственнее проявлял черты загнивания и упадка духовности. Одной из причин этого была неспособность античной культуры и идеологии успокоить трагическое мироощущение народов, потерявших в великой империи свои формообразующие источники. Можно искать причины упадка Рима и в разложении его государственности и экономики, и в вырождении его императоров, и в воздействиях рока или природной среды. Нас интересует пока лишь соответствие античных представлений и мифов требованиям самоорганизации жизнедеятельности людей. А здесь наступал великий перелом мироощущения.

Рим, вобравший в себя толпы племен и народов, объединял их идеалами великого государства и величием своей власти. Мужество и самоотверженность Юлия Цезаря и других римских полководцев создавали миф героев — этих земных полубогов, в служении которым укреплялась прочность империи. Однако с веками реальный облик власти Рима все менее соответствовал божественным идеалам. Потеря родовой мотивации покоренных народов не компенсировалась эмоциональной насыщенностью римской идеологии. Главными проблемами жизни становились боль разочарования, неприкаянность и исчезновение смысла деятельности.

Христианство сделало предметом своего поклонения саму трагичность, сам факт страдания и спасения. Эмоциональная наполненность этого мироощущения давала главное. Оно совпадало с запросами обездоленных и разочарованных, помогало достичь стабильности души и не разложиться вместе с социумом. Античность этого дать уже не могла. Хотя и там были образы трагедий, были истории пострадавших полубогов, вознесенных на небо, и многое, повторенное затем в истории Христа.

Первое, что мы отмечали в завершении античности — нарастание в философских школах стремления к «идеалу», к «благу» и Богу, как интериоризированным в саму структуру психики компонентам души. От мирной созерцательности к энергичной проповеди. От умных размышлений к напряженной реализации этических программ. Это проявляется и у Плотина, и у Порфирия, и у Прокла — неоплатоников поздней римской эпохи. Второе, встречное движение наступающего христианства — это развитие христианских мифов от наивной картины космоса до переосмысления и ассимиляции сложной платоновской философии.

Аврелий Августин (354−430 н.э.) — «блаженный Августин», канонизированный католической церковью в ранг святого, также признанный и восточной церковью, был, пожалуй, самой яркой фигурой западного христианства со времени упадка Рима вплоть до Фомы Аквинского (1226−1274).

Августин был сы ном небогатого и провинциального римского патриция, чиновника в северной Африке, где христианство распространялось быстрее чем в центре империи. Отец следовал языческой религии античного Рима, мать была христианкой. Августин прошел путь от носителя идей античной культуры, и прежде всего платонизма, до крупнейшего апологета христианства. Он прошел этот путь искренне, путем поисков, сомнений, ересей и отречений. Затем так же искренне он отразил свои блуждания и откровения в знаменитой «Исповеди», заложив ею стиль исповедального жанра европейской литературы, продолженного позже Ж.Ж.Руссо, Ф.М.Достоевским, Л.Н.Толстым и другими великими литераторами. Самоанализом душевных напряжений он предвосхитил будущее рождение психоаналитических подходов З. Фрейда, К.Г.Юнга, К.Роджерса. Логика христианизации Августина своей типичностью и внутренней закономерностью сделала из него образец приобщения к церкви. Практически все крупные мыслители христианства обращались в своих исканиях и размышлениях к опыту Августина. Он интересен как выразитель духовного движения от античности к средневековью, а затем к мироощущению современного европейца.

Агустин организует с Богом чрезвычайно тесные, интимные отношения, что никак не могли себе позволить не только Аристотель с Платоном, но и неоплатоники, призывавшие стремиться к идеалу. Их идеал был все же слишком абстрактен и неудобен для интимности. Для Августина Бог не только доступен, но и является самым близким ему другом, которому можно без опаски открыть самые неприглядные свои мысли и поступки. Именно к нему обращена исповедь и именно на него возложена надежда на помощь и понимание.

Трудности судьбы и неуживчивость характера были характерны и для античных философов. Глубокими размышлениями о логосе эти философы компенсировали свою неудовлетворенность проявлением логоса в их реальной жизни. Но кто из них довел свои абстрактные космические образы до степени личностной значимости Августина? «Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял единое благо свое, Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить… Скажи душе моей: „Я — спасение твое“. Скажи так, чтобы я услышал. Вот уши сердца моего перед Тобой, Господи; открой их и скажи душе моей: „Я спасение твое“. Я побегу на этот голос и застигну Тебя.»3Такое состояние одиночества среди людей, выраженное Августином, степень эмоционального порыва к Творцу в поисках опоры — это черты страдающего духа эпохи христианства.

«Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»4— это переключение начала и конца деятельности на Бога как носителя смысла. Не род и не Рим, а Бог становился опорой жизни. От социальной детерминации своих целей и мотивов человек переходил к их космической детерминации. Античная философия еще не брала на себя функцию организации мотивации деятельности. Да и античная религия тоже. Они лишь помогали кое-что объяснять. Мотивация еще обеспечивалась плотным включением человека в общество. Христианство же от когнитивного разъяснения природы переключилось на прямое структурирование мотивов.

В греческой философии мы видели два противоположных взгляда на соотнесенность души и тела. У Демокрита психические процессы обеспечивались непосредственно телом или его окружением: движением легких атомов внутри тела или вблизи него. И устройство души, и ее природа, и ее расположение практически не отделяли душевное от телесного. Такая концепция мало отличала человека не только от инстинктивного животного, далекого от проблем смыса жизни, но даже и от неодушевленного физического тела, двигающегося под влиянием физических толчков.

Платон, напротив, отнес душевное и идеальное на космическое расстояние от телесного, чем создал вектор вселенской ориентированности человека. Но такая космическая ориентация мало затрагивала ежедневную активность человека. Функция космической ориентации деятельности оставалась в ведении не индивида, а неподвластных ему космических сил. Самому человеку не приходилось беспокоиться о смысловой наполненности своей активности. Мотивация жизни обеспечивалась еще сохранными иерархиями семейных, социально-родовых и биосферно-космических систем. В смыслах человек все еще оставался подобен инстинктивному животному, ведомому по жизни организацией родового пространства.

У Августина душа функционирует как напряженный векторный поток от телесного человека к космическому Богу. Причем именно сам человек должен формировать в этом стремлении смысловую структуру своей жизни. Он уже не может положиться на автоматическое животное структурирование деятельности и расслабиться. Душа напрягается как струна, связующая телесное существование человека с божественными целями. И это есть состояние, истинно достойное человека. Это характеристика природы души, уже и не демокритовская, и даже не платоновская. Это организация души, определяющая рождение самостоятельной личности. Личность развертывается в пространстве смысловой устремленности души к великому и прекрасному.

* * *

Августин видел крушение великой империи и дожил до захвата Рима вестготами Алариха 24 августа 410 г. В работе «О граде Божьем» Августин пытается спасти картину мира тем, что противопоставляет «град земной», в котором он видит языческий Рим, «граду божьему», в котором проявляется «христова церковь». С одной стороны, «все от Бога», а с другой стороны, что-то «более от Бога», а что-то такое, о чем не стоит слишком переживать. Разделение земного и божественного, божьего и дьявольского постепенно становится подсознательной установкой европейского мироощущения, играя в нем определенную психотерапевтическую роль. С одной стороны, в отличие от восточного буддиста, христианин должен активно бороться за справедливость и идеалы, а с другой стороны, он часто ощущает себя беспомощным перед войнами, несправедливостью и разрушением прекрасного. Возникает угроза разочарования в Боге и разрушения основ мировоззрения. В таких случаях стабилизирующую, охраняющую структуру души роль играет «фактор дьявола», объясняющий причины разрушений и несправедливости в созданном Богом мире.

Бог как идеал требовал своего оправдания на фоне кошмаров созданной им реальности. Нужно признать, что проблема добра и зла трудно и остро решалась в христианских концепциях. Ведь нельзя было бы стремиться к такому Богу, который творит «такой мир». Мотивация Богом требовала объяснения природы зла. Вначале Августин был сторонником манихейства, восточной религии, происходившей от персидского зороастризма. Исходными началами здесь признавались противоположные субстанции добра и зла, выражавшиеся образами борьбы света и тьмы. Манихейство было насыщено видением добрых и злых сил и духов, наглядно объясняло проблемы жизненной борьбы. Но зло было здесь атрибутом самого космоса, т. е. имело божественное происхождение. Позже Августин разрывает с манихейскими сектами и формулирует христианское понимание зла как отсутствия добра, т. е. как дефицит божественного присутствия. Бог был оправдан за зло мира и восстановлена мотивационная направленность к нему деятельности. Манихейство же было осуждено христианством как ересь.

Трудно переоценить психологическую значимость христианского очищения Бога от зла и жестокости, созерцаемых человеком в мире. Хотя для современного нам мыслителя проблема осветления Бога может показаться интересной лишь как компонент схоластики и теологии. Но не случайно в теологии мы видим столетия напряженных дискуссий о добре и зле, видим глубочайшее различие характера Бога в Ветхом и Новом завете. Жестокий и непредсказуемый ветхозаветный Бог не мог привлечь на себя структуру душевных устремлений в распадающемся и неуравновешенном мире. И у иудеев, и у римлян, а позже и у мусульман между суровым Богом и человеком сохранялась достаточно плотная мотивирующая социальная структура. Мотивы и стабильность деятельности зависели не от любви к Богу, а от включенности человека в социальный быт. Жесткость и отдаленность Бога компенсировались мудростью старших и защитой личности со стороны этно-родовой системы.

Христианство же принималось народами, ощутившими разрушение этно-родовых систем. Потеря стабилизирущего родового пространства угрожала распадом социальной структуры деятельности и гибелью человека как организованной функциональной системы, лишенной мотивационной ориентации. Стабилизация структуры деятельности требовала наличия светлой конечной цели, ради которой стоило жить и бороться, независимо от состояния социума. Светлый Бог позволял воспринимать бесконечные трудности и мерзости быта как временные и случайные, как испытания для очищения и укрепления человека. Он был необходимым компонентом функциональной стабилизации души.

Теряя социальную защищенность, люди не могли удовлетвориться в религии лишь ее образной идеологической концепцией. Нужно было создать социальную структуру, куда можно было бы включиться реально, а не только в своих фантазиях. Понимая церковь как «град божий» Августин по сути предсказал разрастание церкви в христианское царство, наступившее затем в средневековой Европе, получившее атрибуты власти, иерархии и государственности, подобные античному Риму. Принципиальное отличие «градов» состояло именно в технологии организации души. Церковь брала на себя роль не только власти, но и семьи. Видя в церкви преемника семейно-родовой структуры, можно понять, почему так значимы стали в ней принципы «братства», жесткая семейная организация орденов и монастырей, обращения «брат» и «сестра». Недоступный же критике «Отец» оставался недосягаемым и желаемым идеалом — интегратором мотивации.

Августин существенно усложняет христианские мифы, ассимилируя в них неоплатонические представления об абстрактных «идеях» и космической иерархичности. Опираясь на иерархичность систем и античные представления о познании как уподоблении ума понимаемым объектам, Августин доказывает принципиальную непознаваемость Бога. Человек, по Августину, занимает свое место в иерархии сложности, намного ниже Бога и выше мелких объектов. Уподобить свой ум объекту можно, если объект близок нам по уровню своей организации. Подобное познается подобным. Познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ создается умом из «субстанции души». Воспроизвести такую сложную организацию как Бог человеку принципиально невозможно. Можно лишь придумать упрощенный его образ, способный уместиться в ограниченных формах нашего ума.

В утверждении непознаваемости Бога Августин опирается на вполне разумное представление о природе познания. Он пишет о том, что внешние качества вещей отражаются нашими ощущениями, а более глубокие свойства — уподоблением им нашего ума. Материалистически воспитанный психолог 20-го столетия А.Н.Леонтьев тоже строит свою теорию восприятия на основе «гипотезы уподобления», где механизмом построения образов является воспроизведение форм объектов в воспринимающих процессах субъекта. Человек — мера всех вещей. Но все ли вещи могут быть охвачены этой мерой? Каковы возможности нашего уподобления в сравнении с амбициями нашего познания?

Разрыв в иерархической сложности между Богом и человеком приводит Августина к признанию необходимости веры без понимания. Вера не отрицает понимания в тех сферах, где оно возможно. Но вера шире понимания. Вера в существование объекта есть условие его понимания. «Credo ut intelligam» — верю, чтобы понимать. Понимание же, считал Августин, это не условие веры. Мы можем верить и в то, чего не понимаем. В Бога мы можем только верить. Понять его нам не дано. Такова логика Августина, принятая затем на вооружение христианской церковью.

Но сомнение Августин не только не отрицает, но даже использует его как доказательство реальности человеческого бытия. «Я сомневаюсь, значит я существую». Этим он предвосхитил декартовское: «Я мыслю, следовательно существую». Предвосхитил он Р. Декарта и в толковании духовного как не имеющего пространственной формы: «Я не знал тогда, что Бог есть Дух, у которого нет членов, простирающихся в длину и ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что в нас есть, что делает нас подобными Богу…»5.

От самоагрессии к рефлексии — Стр 2

Вопрос о наличии частей и элементов психики, души, мышления и т. п. актуален и для психологии как науки, претендующей на строгость измерения. Так же как для теологии был актуален вопрос о понимании Бога. Тысячи лет теология избавляется от искушения изображать Бога с помощью его проекции на наши представления о вещах, видеть производящее по аналогии с продуктами его творчества. Так же «удачно» можно исследовать психику путем ее сравнения с образами предметов, ею же создаваемыми. Логически психика по отношению к нашему познанию занимает такое же место, как Бог по отношению к природе. Это логическая роль источника, роль производящего механизма или создателя, отношение рождающего к рождаемому. Можно спорить о наличии или отсутствии Бога как творца Вселенной. Но можно ли его измерить с помощью физических вещевых мерок? А психику?

Отказываясь от надежды познать Бога, христианство сохраняет его в функции организатора мотивов человеческой жизни. Непознаваемый Бог функционирует в душе как главный объект мотивационной устремленности. Можно видеть, что в исходном пункте формирования системы, где теология отказывает человеку в познаваемости Бога, там психология обычно отказывает субъекту в познаваемости его мотивов. Психология 18−19 веков вообще избегала проблемы мотивов, исследовала лишь простейшие когнитивные процессы. В 20-м столетии такие разные психологи как З. Фрейд и А.Н.Леонтьев, рассматривавшие проблему мотивов, подчеркивали, что реальные мотивы скрыты от самого субъекта. Человек не может их познать и потому представляет их в образе фиктивных мотивировок. И в теологии, и в психологии речь идет о непознаваемости главных источников порождения, интеграции и функционирования системы.

* * *

Отталкиваясь от платоновской концепции души, Августин серьезно ее перерабатывает в соответствии с задачами христианства. Он отказывается от платоновских представлений о вечном и фатальном круговороте душ, о перевоплощении душ в тела животных и растений. Очистившимся душам приписывается возможность вечного блаженства в слиянии с Богом. Так Августин толкует платоновский образ контакта душ с идеальным миром. Истинный катарсис, очищение и наслаждение достигаются душой в ее приобщении к Богу. Эта идея становится основой психотерапевтической технологии христианства в форме молитвы и стремления человека к духовному слиянию с Богом.

Платоновские «идеи» как прообразы вещей теряют у Августина свое самостоятельное существование и трактуются как идеи в уме Бога, замысливающего и создающего мир. Учение Платона об Эросе как энергетическом наполнении природы преобразуется у Августина в учение о любви к Богу. Платону определяется его историческое место в роли предшественника христианской философии.

Очеловечивание христианством платоновского"мира идей" и логоса и их преобразование в человекоподобного Бога очевидно связаны с интериоризацией родовой души в индивидуальную психику. Индивид все более ясно ощущает себя личным творцом своих взглядов и представлений, автором картины мира и образов вещей. Платоновский «мир идей» и безличностный логос были проекцией на космос того, как человек ощущал родовую душу, нелокальную систему детерминации своих взглядов, мифов и действий. «Мир идей» — это онтологизированный и абсолютизированный «до неба» безличностный социальный дух, управлявший жизнью родового человека. Совсем другое следствие вытекает из наблюдения себя как личного и индивидуального созерцателя и создателя своих образов. Мои образы и представления — это мир психики, творимый лично мною как субъектом. И пытаясь представить «за экраном» видимого мной мира детерминирующий его источник, я все более склоняюсь приписать автору мирового образа человеческий облик, описать этого автора подобным себе, конструирующему образы вещей.

«А что в нас есть, что делает нас подобными Богу…». Индивидуальному творцу своих переживаний все труднее становилось видеть за этими переживаниями душу как нелокальную безличностную систему формирования поведения и все легче было приписывать этой системе свой личностный облик. Изначально одинокий Творец создавал мир, разделяя свет и тьму, преодолевая одиночество своих сумерек, а затем требовал к себе любви и внимания, которых так не хватало и жителям разрушенного родового мира. Бог был одинок как и Августин, менявший свои взгляды и привязанности, долго искавший понимания и стабильности. «Боже мой, Боже, какие несчастья и издевательства испытал я тогда… но если был ленив к учению, то меня били; старшие одобряли этот обычай. Много людей, живших до нас, проложили эти скорбные пути, по которым нас заставляли проходить; умножены были труд и печаль для сыновей Адама».6

Бога Августин видит за всем: от кормления младенца молоком до организации пространства и времени. Он критикует исследователей от науки за то, что они целиком сосредотачиваются на изучении видимых черт творений, не стараясь увидеть за ними Творца.

По сути дела, его критика применима и для современных научных исследований. Начиная с эпохи своего триумфального взлета в 17−18 веке и в дальнейшем, наука шла путем, намеченным философией Дж. Локка, — изучала вещи и события в их внешнем эмпирическом проявлении, описывала, замеряла, сравнивала между собой. При этом за границами анализа оказывалась генетическая природа вещей, логика их возникновения и развития. В отличие от этого, в 19-м веке Г. В.Ф. Гегель подчеркнул глубокую разницу между эмпирическим представлением о вещи и теоретическим понятием о ней. Понятие должно отражать в себе природу вещи, «сущность вещи», обеспечивающую рождение и существование вещи. Августин выражал нечто подобное в стремлении искать Творца за видимостью всякого творения. Творец-то все равно превосходит своей сложностью всякое возможное его понимание. Но стремиться его представить — достаточно продуктивная задача для развития ума. Двигаясь мыслью от всякого явления к истоку, представляешь себе логику рождения вещей.

Еще одна причина критического отношения Августина к науке — этическая. Допустимо ли исследователям анатомировать живое тело природы, созданное Богом? Стоит ли, не понимая Бога, портить его творение? Есть ли хоть какие-то признаки того, что научное знание делает людей счастливее? Августин не видел этого и был зачислен в разряд врагов науки и прогресса7. Хотя для экологических движений 21-го века, с ужасом наблюдающих результаты технологического внедрения науки в логику природы, августиновские сомнения могут показаться провидческими.

Выраженное христианством стремление к слиянию с Богом оказало поразительное мотивирующее влияние на развитие личности западного человека. Античный мыслитель был еще мирным и пассивным созерцателем мира. Практическая деятельность была хороша, если завершалась красивой и мудрой теорией. Деловая активность грека и римлянина была ограничена лишь сферой межчеловеческих отношений. Мотивы деятельности рождались и реализовывались в социальной сфере. Разрушение в Европе плотности и устойчивости этой сферы привело к выносу мотивации жизни за ее пределы.

Августину и средневековому христианству приходится переносить излишек неорганизованной энергии души на образы Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, наброшенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры, с ее эмоциональными фантазиями, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов расколами и войнами. Но подчиняясь законам самоорганизации общества он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии деятельности.

Стабилизация духовной энергии через фиксацию ее мотивов на Бога вела к разрастанию духовного пространства человеческого «Я» до сопоставления себя с Богом. Христианство создало условия для практически безграничного развертывания духовной активности личности.

Всегда человек был ограничен в развитии своей душевной системы пределами социальных мифов и мотивов. В стабильных социальных системах были заложены и основы мотивации деятельности, и схемы реализации человеческой жизни. Каждый человек был лишь компонентом своего этноса и лишь в пределах этнического мифо-пространства мог реализовать свое личное «Я». Прорвав ограниченность пространства социальных мифов, научившись их разрушать через сомнение, человек потерял их как опору своей жизни и испугался. Теперь люди вынуждены искать пути развертывания своей личности с опорой на самих себя, на свою сущность. Развертывание «Я» может происходить успешно только в системе, соответствующей душе человека. Располагать себя, свою душевную активность в чем-то чуждом себе невозможно. Личность могла развертываться только в формах личности, только в человекоподобном космосе. Сущность человека, как основа и опора развертывания его активности, стала представляться в виде человекоподобного Бога-космоса. Человекоподобные образы космоса позволяли свободно развертывать в этом космосе энергию личности.

Это определило развитие нового типа мировоззрения. Человек развертывал свой облик и свои претензии на овладение миром через богоподобность. Стремление реализовать себя в истории подобно Христу становилось распространенным мотивом деятельности. Рост личностных амбиций требовал расширения пространства для их реализации. В круг задач личности все более явно входило преобразование всей социальной жизни и окружающей природы. От стремления к Богу — до уподобления ему. Пространство личностных интересов разрасталось несопоставимо ни с античностью, ни с развитием энергии человека в других регионах мира.

Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, набро­шенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры с ее эмоциональными фантазия­ми, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов раскола­ми и войнами. Но, подчиняясь законам самоорганизации обще­ства, он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии дея­тельности.

Прошедшие после Августина века существенно изменили си­туацию и для христианства, и для европейского мироощущения в целом. Несмотря на усилия Августина «подстричь» Платона под церковные модели, как платонизм, так и античная традиция в целом приводили к развитию различных еретических течений. Платонизм неоднократно подвергался церковной анафеме, что сопровождалось осуждением его последователей. В VI в. Пятый Все­ленский собор осудил христианского платоника Оригена, в XI в. был подвергнут анафеме платоник Иоанн Итал, и далее Платон неоднократно осуждался церковью в периоды активности его по­следователей.

Возрождение Аристотеля. Фома Аквинский

Выраженное христианством стремление к Богу оказало пора­зительное мотивирующее влияние на развитие личности западно­го человека. Античный мыслитель был еще пассивным созерцате­лем мира. Его теоретическая деятельность была хороша, если завершалась красивой и мудрой теорией. Деловая же активность грека и римлянина разворачивалась в системе межчеловеческих отношений. Мотивы деятельности рождались и реализовывались в социальной сфере. Разрушение в Европе плотности и устойчиво­сти социальных систем привело к выносу мотивации жизни за их пределы.

Стабилизация духовной энергии человека через фиксацию век­торов ее мотивации на образе Бога постепенно вела к разраста­нию пространства личного Я, к развитию творческих амбиций людей. Христианство создало условия для практически безгранич­ного развертывания духовной активности личности.

Прежде человек был ограничен в развитии своей личной души пределами социальных мифов и мотивов. В пространстве стабиль­ных социальных отношений размещались основы мотивации дея­тельности. Смыслы человеческой жизни были связаны с реализацией личности в жизни рода или этноса. Каждый человек был компонентом своего этноса и лишь в пределах этнического про­странства мог реализовать свое личное Я.

Прорвав ограниченность пространства социальных мифов, на­учившись их разрушать через миграции, включение в другие эт­носы и сомнение, человек потерял родовые мифы как опору сво­ей жизни и испугался. Теперь он был вынужден искать пути развертывания своей личности в опоре на самого себя, на свою сущность. Развертывание своего личного Я могло происходить ус­пешно только в таком пространстве, которое соответствовало бы по своей организации душе человека. Располагать себя, свою ду­шевную активность в чем-то чуждом себе было невозможно. Лич­ность могла развертываться только в форме личности, т. е. только в подобном себе космосе. Сущность человека как основа и опора развития его активности стала развертываться в пространстве лич­ности Бога. Личностный образ Бога позволял бесконечно распро­странять в его логических формах любую человеческую личность.

Человек развертывал свой облик и свои претензии до уровня богоподобности. Стремление реализовать себя в истории, подоб­но Христу, становилось распространенным мотивом деятельно­сти. Рост личностных амбиций требовал расширения простран­ства для их реализации. В круг задач личности все более явно входило преобразование всей социальной жизни и окружающей природы. От стремления к Богу — до уподобления ему. Пространство личност­ных интересов разрасталось несопоставимо ни с античностью, ни с развитием человека в других регионах мира.

Здесь важно подчеркнуть, что развертывание личной активно­сти с нарастанием творческих амбиций могло иметь место только в условиях дестабилизации социальных структур. Восток в целом, включая и Индию, не создавал таких возможностей. Там, несмот­ря на некоторые потрясения и социальные сдвиги, сохранялись традиционные «жесткие» социальные структуры. Индия не отме­няла социальную иерархию каст, а в Китае вообще социальная стабильность и иерархичность представлялись высшими ценно­стями. Поэтому любой взрыв недовольства и несогласия с трудно­стями жизни в стабильных системах Востока порождал лишь тех­нологии достижения нирваны, аскетизма и другие формы увода энергии души от реалий жизни. Здесь и речи не могло идти об активной творческой жизни, направленной на преобразование мира. Ведь творчество требовало своей реализации в изменениях реальности, а это не совмещалось со стабильностью восточных структур. В Европе христианство обеспечило противоречивые установки личности. С одной стороны, боль и агрессия достаточно продук­тивно могли реализоваться в творчестве, в изменении социально­го пространства, в военных и политических преобразованиях мира,

а с другой стороны, христианство предлагало идеал смирения, покаяния и выхода энергии в сферу духовных фантазий. В этой части христианство выполняло ту же задачу увода излишней ак­тивности личности из социобиосферной реальности, что и джай­низм или буддизм.

Однако усиление роли христианства в первые столетия Новой эры приводило к вливанию в его духовно-религиозные потоки боль­шого количества человеческой энергии. Развертывание над Евро­пой христианского купола сопровождалось включением в христи­анский мир разных народов и мировоззрений. В религиозном брат­стве искали взаимопонимания осколки распадающихся этносов.

Но сам связующий их купол трещал и разрывался по швам. Тысячелетие христианской эпохи не ознаменовалось ни новым пришествием Христа, ни рождением всемирного братства, ни побе­дой добра и справедливости. Все глубже проходил раскол западной и восточной церквей, не прекращались еретические движения, где тысячи фанатиков гибли от меча и костра за приверженность рели­гиозным идеям. На Восток распространился ислам, признававший единого Бога и пророков иудаизма и христианства, но отрицав­ший христианские догмы о тройственной природе Бога. Несмотря на воинственность орденов и костры инквизиции, целостность хри­стианского мироощущения была под угрозой. Если массы, охва­ченные христианским куполом, могли переживать кризис рели­гии ростом равнодушия к ней и формализмом в исполнении ритуалов, то теологам и иерархам церкви приходилось более глу­боко теоретически подкреплять принятые догматы, а также со­вмещать христианские концепции с новыми реалиями жизни.

Создавая векторы направленности жизни людей на Бога, при­ближая Бога к человеку в образе заботливой личности Спасителя, христианство обеспечивало вынос векторов души из тяжелых ре­альностей жизни, успокаивало страждущих и обездоленных, воз­вышая их над суетой тяжелых буден. Но массовая победа христи­анской религии, рост мощи церкви, превращение ее в правящую структуру власти, обогащение монастырей и возвышение рим­ской курии над светской властью — все это принципиально меня­ло ситуацию, создававшую психологические основы принятия хри­стианской концепции души в ее истовой устремленности от земного мира к Богу.

В борьбе за власть, в организации победы над противником, а затем и в развитии хозяйственной деятельности христианин дол­жен был сосредоточить значительную часть души на мирских за­ботах. В таких проблемных ситуациях отказ от мирского, устрем­ленность души в «мир идей» и аскетическое отшельничество становились не вполне адекватными идеалами поведения.

С нарастанием творческих амбиций личности изменялось соот­ношение субъектных ролей человека и Бога. Из слабого, беззащитного и страдающего человек все больше превращался в актив­ного, ощущающего особую ценность своей богоподобной лично­сти. Для развертывания нарастающей активности европейца все меньшее значение начинало играть постоянное присутствие лич­ности Бога в каждом элементе жизни.

Августиновский Бог, стоящий как личность за каждым собы­тием жизни, за любым решением человека, не то чтобы уже не был нужен, но своей вездесущей волей создавал препятствия для личной ответственности человека. С ростом творческих амбиций европейцев росло и их стремление считать себя ответственными авторами своих поступков и успехов. Бог, сохраняя свое главное значение в сотворении мира, должен был уступить людям про­странство их личной деятельности, отдать человеку функции субъекта-организатора этой деятельности. А такое перераспреде­ление субъектных функций предполагало изменение христианской концепции души.

Вряд ли в раннюю эпоху христианское мировоззрение приня­ло бы аристотелевскую концепцию, значительно более далекую от него, чем даже платонизм. Именно кризису мироощущения и нарушению внутренней устойчивости концепции обязано хрис­тианство взлетом философских идей на закате средневековья. На­пряжение духовной ситуации потребовало усложнения форм ее теоретического отображения.

Аристотелевская концепция души содержала в себе два момен­та, важных для коррекции мировоззрения в новой христианской ситуации. Первый момент — понимание души как энтеле­хии, реализующейся в активном функционировании вещей и кон­кретно — в деятельности человека. Душа выражается не только в пассивном терпении человека, тихом страдании с верой в спасе­ние себя высшими силами или же в собственной активности, в личной борьбе во всем пространстве мира, не только в общении с идеальным миром, но и в активности на земле, в непосред­ственном окружении, среди людей и вещей. Второй момент концепции Аристотеля — его образ бога как силы, все приводя­щей в движение, но неподвижной, отстраненной от непосред­ственного личного вмешательства в каждый частный процесс.

Эти актуальные для активизирующихся европейцев моменты не могли оставить их равнодушным к Аристотелю. Но разрыв между концепцией античного философа и ортодоксальными идеями хри­стианства был настолько велик, что приближение Аристотеля не могло пройти без сложной теоретической и личностной борьбы.

Бессмертна ли индивидуальная человеческая душа? Нужно ли иметь бессмертие вне реального пространства, формообразую­щего личность своими энергиями? В этом вопросе христианские представления о душе глубоко отличались от взглядов Аристоте­ля. У Аристотеля душа обеспечивалась вечным нелокальным круговоротом мировых взаимодействий. У христиан — Богом, вер­шащим судьбу каждого отдельного индивида. Небесная опека ставила человека в зависимость не от реалий мира и не от всего общества, а именно от церкви, проецирующей на индивида эту опеку. Родившись как замена падающим родовым системам, церковь сама стала структурой, конкурирующей с другими общественными формированиями. Вера в возможность награды для индивидуальной бессмертной души и вечное христианское братство вклю­чала индивидов в сообщества, подконтрольные церкви, и способствовала разрушению конкурентных ей концепций и их но­сителей. Поэтому сомнение не только в индивидуальном бессмертии, но и в личной воле Спасителя было опасно для церкви. Служение земному в ущерб служению Богу, рождение детей и успехи в мирской деятельности вместо молитв и покаяний — все это снова приобрело бы смысл, если бы индивидуальная душа зависела от этих конкретных взаимодействий, а не от воли Бога, путь к которому лежал только через церковь.

Возрождению Аристотеля мир во многом был обязан философам ислама. Ислам возникает в VII в. и в отличие от христианства распространяется на землях гораздо более суровых. На зем­лях, требовавших сложной культуры совместной трудовой деятельности: распад родовых иерархий грозил гибелью индиви­ду, пробующему выжить вне общества. Отшельничество души, ее уход от мирских дел в «мир идей» — все это было практически невозможно в суровых степях и пустынях, требовавших ежеднев­ной борьбы за выживание, сложной обработки земли или совместной заботы о кочующих стадах. Ислам оберегал родовые структуры от разрушения и не культивировал независимости от них индивида.

Психология сохранных родовых систем не требовала очеловечивания бога, превращения его в прообраз личности. Любой индивид видел перед собой достаточное количество живых идеалов личности в виде отца, матери, братьев и сестер. С детства и до старости человек чувствовал и поддержку родственников, и глубокую зависимость от них. Душа индивида получала свою мотивацию от общества, и именно к обществу человек устремлял векто­ры своей жизни. Образ Христа как Бога, принявшего человече­ский облик и страдающего от агрессии общества, был не только не нужен в плотной родовой системе, но и нес в себе угрозу ее стабильности. Как прообраз идеальной личности Иисус нес в себе черты независимости от общества и даже противостояния ему.

Но плотности и жесткости родовой системы противостояла не менее жесткая и суровая природа. Личностный Бог, уводящий ин­дивида от общества, был просто опасен в таких условиях. Любить Бога, не любя общества, ждать индивидуального спасения души, не заботясь о сохранности рода, видеть отца в Боге, а не в своем земном отце — все это выражало тенденции родового распада Ев­ропы, губительные для Азии.

Аристотель, понимавший душу в виде функционирования и активного взаимодействия не с идеальным Богом, а с реальным окружением, оказался значительно ближе и понятнее исламским народам, чем христианам. Не возникало также принципиального противоречия между исламским обликом Аллаха и аристотелев­ским пониманием бога как отдаленного двигателя вселенной, ни­как не похожего на человека.

Труды Аристотеля были переведены с древнегреческого языка на арабский и привлекли к себе внимание мудрецов Востока. Его первым известным последователем становится Ибн Сина (980— 1037), известный в латинской Европе как Авиценна. Ибн-Сина был выдающимся врачом, и в области естественного понимания души Аристотель, потомок великого врача Асклепия, тоже стал его кумиром. Понимание целостности души, ее связь с формооб­разующими процессами природы, зависимость форм и процессов организма от его функционирования стали опорой не только ми­ровоззрения, но и врачебной практики Авиценны.

В XII в. известным последователем и распространителем идей Аристотеля становится Ибн Рушд (1126—1198), называемый по латыни Аверроэс. Ибн Рушд развивает аристотелевское учение о пассивном вечном разуме, существующем у человечества до нача­ла активной мыслительной деятельности. Пассивный разум чело­вечества — это недвижимая аристотелевская душа, лежащая в ос­нове всякого движения. Потенциальный человеческий разум как предпосылка мышления является, по Аверроэсу, принадлежно­стью рода человеческого в целом. Формообразующая бессмертная душа представлялась достоянием только человечества, но не от­дельного индивида. Таким образом, только будучи частью цело­стного человеческого общества, индивид получает основания своей души.

Усиление контактов с исламским миром делало неизбежным проникновение идей Аристотеля в схоластические школы хрис­тианства. В XII в. труды Аристотеля стали широко переводиться и на латинский язык. Известнейшими комментаторами и последо­вателями Аристотеля были Александр Афродизийский и Давид Динантский. Их идеи стали философской основой новых ерети­ческих движений XII—XIII вв. Так, Давид Динантский был од­ним из идеологов секты амальрикан, считавших, что в реально­сти есть лишь единая протяженная материальная субстанция, а Бог и душа — это формы ее проявления.

Католическая церковь отвечала на эти события серией запре­тительных актов против Аристотеля. В 1209 г. синод епископов в Париже накладывает запрет на изучение трудов философа. А именно парижский университет был тогда центром развития католической идеологии. В 1215 г. снова повторяется запрет на чтение Аристотеля, с подчеркиванием его особо нежелательных работ. В 1231 г запрет на Аристотеля повторяет римская курия, но уже допускает изучение некоторых его трудов после их редактирования и выправления ошибок. Однако остановить распространение аристотелизма этими мерами было уже трудно. Молодые схоласты читают и обсуждают работы выдающегося античного философа, откры­вая в них новую истину и глубину мировоззрения.

В XIII в. Европа уже была увлечена наукой, и одной из острейших проблем было разделение предметов науки и теологии. Последователи Августина активно отрицали значимость науки, а рационально настроенные мыслители стремились освободить науку от теологии и влияния церкви. Августиновский скепсис по отношению к житейской мудрости и научному творчеству выглядел уже рудиментом и потому приводил к снижению церковного влияния на активизирующееся общество. Это понимали и мыслящие теологи. Выход науки из-под влияния христианства угрожал рас­падом мировоззрения и, по сути, нарушением смысловой и мотивационной структуры деятельности. Ведь главные смыслы человеческой жизни, включая и науку, сводились к направленности на Бога как на источник и цель существования.

От самоагрессии к рефлексии — Стр 3

Но активное развитие европейской научной деятельности, уже никак не сравнимое по своим масштабам с размышлениями и опытами мудрецов Востока, провоцировалось также и христианскими мифами подобия человека Богу. Заложив в мировоззрение, культ Творца и стремление к слиянию с Ним, христианство заклады­вало в глубинах подсознания людей стремление к власти человека над природой. Наука представлялась как средство к раскрытию логики божественного творения, как средство проникновения в тайны Бога и божественной логики. Понимая необоснованность излишнего самомнения людей, многие теологи видели в этом опасность дьявольского искушения, когда, освободившись от контроля церкви и ее мировоззренческого догматизма, наука начнет развертываться спиралью, разрушающей мир ради реализации личностных комплексов и властных амбиций. Стремление людей к власти над миром и подчинению его ресурсов своим возрастающим потребностям угрожало не только нарушением мировоззренческой стабильности, но и будущими экологическими кризисами как следствием безответственного покорения природы.

Церковь стремилась предотвратить бесконтрольное разрастание свободомыслия. Для этого необходимо было ассимилировать на­растающее философское и теоретическое движение в схемы хри­стианских догматов. То, что невозможно было отринуть как грех или ложь, следовало заставить работать на укрепление религиоз­ного мироощущения.

Поняв бесперспективность прямых запретов Аристотеля, цер­ковь изменяет свою тактику. Папа Григорий IX создает специаль­ную комиссию для исправления и переработки трудов философа, с тем чтобы согласовать его идеи с основными догматами христианства. Однако, проработав с 1231 по 1237 г., комиссия так и не сумела найти путей согласования и прекратила свое суще­ствование. Решить поставленную задачу смог выдающийся като­лический теолог Фома Аквинский.

Фома был сыном графа Ландольфа и родился в конце 1225 г. или в начале 1226 г. в отцовском имении близ Аквино в Неаполи­танском королевстве Италии. В возрасте около четырех лет он был отдан на учение в монастырь бенедектинцев, где проучился около девяти лет. Затем его отец стремится передать ему власть и состоя­ние своего имения. Но Фома, несмотря на активные протесты семьи, убегает из дома, чтобы вступить в монашеский орден. По пути на него нападают разбойники, которые на самом деле ока­зываются людьми, посланными его отцом. Фому более чем на год заключают в башню в замке отца, пытаясь совратить его лучшими винами и подосланными красавицами. Однако Фома протестует довольно буйно, однажды даже пытается устроить пожар, разбра­сывая огонь из камина. В итоге его воля все же побеждает.

Фома вступает в монашеский орден доминиканцев и обучается в университетах: неапольском, парижском, кельнском, снова в парижском, — где получает ученые степени и преподает теоло­гию. Образование Фомы длилось около тридцати лет, не считая последующих лет постоянной теоретической работы над решени­ем серьезнейших для своего времени проблем. Его то приглашают на десять лет к папскому двору, то снова посылают в Париж, где он участвует в самых острых теологических спорах.

Сравнивая характер мышления Аврелия Августина и Фомы Аквинского, их стиль изложения проблем, можно видеть, насколь­ко за восемь с половиной веков изменилась ситуация в христиан­ском мире Запада. Августин, подобно Плотину, наполнен в своих текстах эмоциями любви к Богу, стремлением к Благу. Его тексты еще не теоретические, а эмоционально-энергетические, направ­ленные на создание мотивации стремления души. В эпоху Августи­на главной задачей было формирование мотивационного базиса души, выход человека из глубочайшего кризиса разрушения ан­тичного мира. Решая эти психологические задачи, христианство опиралось на образную и эмоциональную картину мира, еще да­лекую от философских напряжений схоластики позднего средне­вековья.

В эпоху Фомы христианство уже организовано, оно преврати­лось в строго иерархизированную государственную систему. В XIII в. убеждать кого-либо в необходимости стремления к Богу было уже не актуально. Эта мотивационная задача была давно решена. Но теперь в самой структуре христианства сталкиваются десятки различных толкований мира. Поэтому тексты Фомы — рациональны и сильны отточенностью мысли в жесткой схоластической борьбе противостоящих теологических и философских школ. В тончайшем анализе нюансов аристотелевских идей, в изощренном конструировании новых смыслов толкования души Фома решает почти неразрешимые задачи. Выискивая в текстах Аристотеля идеи, вопросы и сомнения, Фома стремится решить главную задачу — отстоять бессмертие индивидуальной человеческой души.

Начало эпохи научного мировоззрения в Европе материалисты исчисляют от Ф. Бэкона, а идеалисты — от Фомы Аквинского. Как бы то ни было, мы не можем оставить без внимания тот поворот, что сделал в христианском мировоззрении Фома. Он вер- нул европейцам Аристотеля, хотя и не ортодоксального, а согласованного с базовыми догматами церкви. Определенно Фома повторил этим технологию Августина. Августин «подчистил» Платона и помог христианскому мировоззрению освоить большие куски платонизма. Через восемь с половиной веков Фоме Аквинскому удалось помочь христианской философии принять и Аристотеля.

Стремясь преодолеть рассогласования между христианской и аристотелевской концепциями, Фома признает целый ряд положений Аристотеля. Он принимает представление и о реальной материи, и о душе как формообразующем начале. Есть материя, и есть «форма», т. е. душа. Бог является высшей «формой», высшим формообразующим началом мира1.

Главными своими оппонентами в толковании Аристотеля Фома видит аверроистов — последователей Ибн Рушда. Толкование аристотелевской души как пассивного коллективного разума, сделанное Ибн Рушдом, хорошо соответствовало исламской реальности. Для человека, живущего в плотности и сохранности этно-родовых систем, образ души как нелокального коллективного разума был вполне понятен. И включенность человека в родовую систему создавала достаточные основания для мотивации его жизни. Но в условиях разрушенности родовых систем христианского мира человеку важно было верить в сохранность после смерти своей индивидуальной души. Ведь индивидуальное бессмертие было одним из основных козырей христианской религии. Если же бессмертен только родовой коллективный разум, рушится вера в индивидуальное спасение или наказание за порогом смерти.

Фома усиливает субстанциональный смысл души. У Аристотеля душа не выставлялась как особая субстанция, а понималась лишь как возможность формы, как процесс функционирования. Но про цесс функционирования возможен лишь при реальном теле, при некоем материальном начале, способном функционировать. Фоме же важно, чтобы некая индивидуальная часть души сохранялась и после смерти тела, т. е. без опоры на материальную основу.

Понимание души Ибн Рушдом как коллективного разума тоже позволяло рассматривать этот разум как особую субстанцию. Пло- хо было лишь то, что, сливаясь с этой субстанцией после смерти, душа теряла свою индивидуальность.

«И ныне не стоит говорить о том, что вышеуказанная позиция ошибочна потому, что противоречит истине христианской веры: ведь это достаточно легко поймет любой, — пишет Фома. — В самом деле, отними у людей различие в разуме, который, что очевидно, один из [всех] частей души не подвержен гибели и бес- смертен, и воспоследует, что после смерти от душ людей не оста- ется ничего, кроме единой субстанции разума. И таким образом уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие… мы покажем, во-первых, что указанная позиция полностью про- тиворечит его [т.е. Аристотеля] словам и учению»1.

Индивидуальный характер разума Фома утверждает тем, что душа, у Аристотеля, включая и разум, является актом тела: «Итак, надлежит принять первое определение души, которое Аристотель приводит во II книге „О душе“, где он говорит, что душа есть первый акт физического тела, наделенного органами»2. Посколь- ку душа есть действие или акт тела, то она формируется индиви- дуально именно для каждого тела, полагает Фома. Но две из трех частей души, выделенных Аристотелем, растительная и живот- ная, являются смертными и тленными, а разум — это особая часть души, которая нетленна и остается после смерти человека. «Сле- довательно, „иной род“ заключается в том, что разум, как пред- ставляется, есть нечто вечное, а другие части души тленны»3.

Основная сложность для Фомы состояла в том, что нужно было доказать, что разум сохраняется нетленным после смерти тела, но до рождения человека не существует в виде отдельной субстан- ции, как полагал, например, Платон или как считали аверроис- ты. Если разум вечен, то он есть и до рождения данного тела как особая субстанция, индивидуальная (Платон) или же единая кол- лективная (Ибн Рушд).

Но ни то, ни другое не соответствовало догматике христианства. После сложных умозаключений, с вы- держками из текстов Аристотеля, Фома, наконец, приходит к нужному ему заключению: «Итак, Аристотель ясно утверждает, что душе, которая является формой, — и в том, что касается разумной части, — ничто не мешает остаться [существовать] пос- ле [разрушения] тела и, однако, не существовать до тела. Ибо, когда он безоговорочно утверждал, что «до» существуют движу- щие, но не формальные причины, то он исследовал не то, суще- ствует ли некая форма «до» материи, но то, остается ли какая- либо форма «после» материи. И он говорит, что этому ничто не препятствует в случае формы, которой является душа, если речь идет о ее разумной части"'.

Фома искренне признает, что способ существования разума после смерти тела трудно представим с позиций физики, что и у Аристо- теля по этому поводу существуют только вопросы и неясности. Но то, что неясно сегодня, нужно осмысливать и исследовать. В рас- суждениях Фомы всюду сквозит уже активный рационализм, склон- ность все анализировать и понимать разумом человека. И в этом уже можно видеть предвозвестие эпохи критического рационализма, ко- торую столь ярко провозгласят философы XVII в. Да и в самом объекте бессмертия Фома видит уже не чувства, не религиозный восторг и не агапе — христианскую любовь, а именно разум.

Бога Фома рассматривает как первопричину, т. е. начальную причину событий, не доступную человеческому разуму. Но в фи- зическом и даже психическом мире есть и своя более частная ло- гика причинности. Каждое конкретное событие имеет свою опре- деленную причину, которую не нужно путать с Богом. Ведь Бог — это именно далекая первопричина, не доступная рациональному анализу, а то, что доступно анализу, не нуждается в беспрерыв- ном упоминании Бога как причины. Исследуйте и анализируйте события в их естественных причинных взаимодействиях, изучайте их своим разумом, насколько можете.

Фактически, Фома открывает бесконечные перспективы нау- ки, дает возможность свободного развертывания научной теоре- тической мысли. То, что вы способны понять естественным ана- лизом, без взывания к Богу, то вы и должны анализировать сами, своим умом. Там же, где ваш разум уже не способен увидеть исто- ки и причины, там и лежит область теологии, область принятия Бога. Бог у Фомы приобретает черты аристотелевского бога, т. е. далекого первичного двигателя мира, не вмешивающегося своей лич- ной волей в логику развития событий.

В предложенном Фомой образе Бога наука получила право на рациональное исследование явлений без ежеминутного упования на теологические догмы. Позже в теоретические концепции Евро- пы вошли многие логические принципы Аристотеля. Помимо идей функциональной детерминации и возвращения души в мир взаи- модействий природы, следует отметить представление Аристоте ля о кругооборотах Вселенной, о круговом движении как основе стабильности систем в условиях непрерывности движения их эле- ментов. Логика Аристотеля становится основой логики научного мышления.

Следуя Аристотелю, Фома придает значение функции вещей как основе их развития. Функции, т. е. функциональные назначе- ния явлений и предметов определяют их сущность и развитие. В этом моменте уже восстанавливаются открытые Аристотелем принципы детерминации явлений. Но, поскольку Аристотель не указал ясно источника функциональной направленности, Фома и определил здесь место Бога как первичного источника, как за- дающего функции, направленность движения всех явлений мира. Теперь мир приобретал свою естественную функциональную логику развития, а Бог именно через эту логику управлял миром.

Благодаря усилиям Фомы, католическая церковь позволила хри- стианскому миру принять идеи Аристотеля. В этом событии содер- жались следствия, которые трудно переоценить. Душа человека стала все более уверенно пониматься как его активная сущность, как активность, реализуемая в жизни и практической деятельности, а не в аскетическом и пассивном уходе от мира. В таком понимании души закладывались перспективы будущих событий Возрождения и Реформации, а также концепций немецкой классической фи- лософии и психологии XX в.

Майстер Экхарт. Мистика природы

Майстер Экхарт (ок. 1260—1328 гг.) был ярким философом, мистиком и проповедником в Германии. Как и Фома Аквинский, он был монахом доминиканского ордена. Опираясь на начатую Фомой реформу теологии, Иоанн Экхарт, благодаря своему нео- бычайному мужеству и способности убеждать слушателей, сумел изложить такие идеи, которые в иных случаях сразу же могли бы стать основанием его отречения от церкви и уничтожения.

177

Развернутый в 1325—1326 гг. в Кёльне инквизиционный про- цесс против Экхарта показал не только расхождения между дог- матической теологией и идеями немецкого проповедника. Ере- тический дух Экхарта проявился и в том достоинстве, с которым осуждаемый магистр отстаивал свою правоту: «Я, магистр Экард, доктор священной теологии… я сообщаю и утверждаю, что Вы, магистр Райнер, доктор Священного писания, и брат Альберт… чрезмерно и дольше, нежели следует в связи с пунктами, кото- рые считали ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра Экарда, и мой орден, устанавливаете для меня различными способами избыточные и обременительные сро- ки, тогда как уже до середины года Вы могли бы закончить весь ваш процесс надо мною, но обманываете и оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по произволу…»1

Главной из еретических идей Экхарта была идея единства Бога и природы. Фома открыл возможность рационального изучения природы, уведя функции Бога за пределы частных взаимодействий, событий и частных причин. Экхарт же, наоборот, соединяет Бога с природой, фактически преодолевая этим дуализм христианского мироощущения. Отталкиваясь от «теории аналогии», изложенной еще Фомой, Экхарт утверждает аналогию между Богом и теми явлениями, в которых Бог проявляет себя. В итоге Экхарт приходит к еретическому пантеизму, к признанию единства Бога и при- роды, к их неразделерности.

«Бытие есть Бог, — утверждает Экхарт. — Этот тезис следует, во-первых, вот из чего: если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или нет или Он не является Богом. Ибо каким образом существует нечто или каким образом чем-то является то, с чем бытие различествует, чему оно чуждо и от чего оно отделено? — Либо, если Бог есть, то Он в любом случае существует посредством чего-то другого, поскольку бытие есть нечто другое, неже- ли Он. — Значит, либо Бог и бытие суть одно, либо Бог имеет бытие от другого; поэтому, согласно нашему предположению, есть не Сам Бог, но нечто отличное от Него, предшествующее Ему, и это есть причина Его бытия»2.

Фактически, в этом рассуждении Иоанн Экхарт создает монистическую картину единого Бога-природы, представляя именно природу как явленный людям образ Создателя. Здесь стоит вспомнить приведенную нами выше критику монистичности мира в брахманской космологии, сделанную православным священником Александром Менем. «Мир не есть Божество, — пишет Мень, — и именно поэтому между Несозданным и тварью возможны встреча, союз, диалог»3.

Картина же возникновения мира у Экхарта во многом похожа на образы не Ветхого Завета, а упанишад: «Первое, Бог, и только; Он, сотворил небо и землю, то есть высшее и низшее, и следовательно, все. Второе, сотворил в начале, то есть в Самом Себе… Итак, Бог сотворил все в начале, то есть в Себе Самом, ибо сотворил все в бытии, оно же есть начало и есть Сам Бог»4.

Можно видеть, насколько важной проблемой для Августина и других ранних философов было отделение образа Бога от реалий зла и несправедливостей мира. Ведь в ощущении боли от разруша емого мира человек отворачивался от него к Богу, видя в Боге и спасение, и противоположность этому миру. Душа, исхо- дящая не от мира, а от Бога, получала свою защищенность в церкви и в молитве, сохраняла свою целостность, отделяясь от земных привязанностей.

Искать Бога в церкви или же в организации природы? Видеть проявление Создателя только в евангельских текстах или же во всех образах мира? Вот в чем состоял главный вопрос, отделявший новое понимание мира от старого. Если Бог существует от- дельно от мира и даже противостоит своей спасительной энергией этому миру, то искать образ Бога в явлениях мира не имеет смысла. От мира к Богу нужно уходить. Но как же тогда может человек направить свою душу к Богу? Только через церковь, которая опирается на сакральные тексты и приватным образом представляет спасение, получая через это особую значимость, несравнимую со всем остальным, отделенным от Бога миром. Если же Бог являет себя через все свои творения в мире, а тем более слит с миром как со своим реальным телом, то все оказывается иным.

Майстер Экхарт видел Бога в каждом создании, в природе, в человеке, в цветке, но так же и в тех сложных событиях, которые переживал человек: «Если же бытие есть нечто другое, нежели Бог, то вещи могут существовать без Бога. Поэтому Бог не является не только первопричиной, но и вообще причиной вещей, которые существуют… Но бытие есть сущность Бога, или Бог. Итак, вовеки истинно, что Бог есть. — Бог есть, следствие очевидно, ибо все, что есть, есть благодаря бытию, бытие же есть Бог»1.

Вот так! Бог уже даже не первопричина мира, как у Фомы, а само бытие.

В утверждении единения Бога как высшего начала, с каждым явлением мира как низшим Экхарт опирается на представление о целостности и неделимости души: «Разделенное в низшем всегда едино и неделимо в высшем. Из сего следует, что высшее никоим образом не разделяется в низшем, но, оставаясь неделимым, со- бирает и объединяет разделенное в низшем. Наглядным примером сказанному служат члены одушевленного существа, в каковых душа не делится, но, будучи нераздельной, отдельные части соединяет себе, чтобы они имели единую душу и единую жизнь, единое бытие и единое желание жизни… Ведь в едином нет расстояния и нет ничего низшего в сравнении с другим, нет вообще никакого различия образа, порядка и действия»2.

Здесь уже как бы трудно понять: слова ли это доминиканского проповедника, идеи ли Аристотеля о единстве души на разных ее уровнях или же поучения брахмана о неделимом Атмане?

Майстер Экхарт, будучи монахом доминиканского ордена и проповедником католической церкви, прорвал ее ограничиваю- щую власть и вывел людей на прямой контакт с Богом, имеющим все основания проявляться в природе не в меньшей степени, чем в текстах Евангелия или же в решениях Вселенских соборов.

Папа Иоанн XXII после смерти Экхарта выпустил в 1329 г. бул- лу, где проклял еретические изречения магистра. Среди них осо- бенно примечательны изречения Экхарта, утверждающие боже- ственную природу человека и его право на собственное достоинство: «Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, — ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни»1.

Здесь сквозит гордость человека уже не средневекового мира. От подобия Богу — к преображению в него. «Мы вполне преобража- емся в Бога и преосуществляемся в Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово; я так преосу- ществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему… То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исклю- чаю из этого ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему»2. Это, действительно, уже иная религия. Атман индийских ариев наполнял собой немецкую душу Экхарта.

Неудивительно, что при слиянии Бога с миром и человек, в представлениях Майстера Экхарта, оказывается не отрешенной от Бога тварью и даже не его слабым подобием, а реальным носи- телем божественного начала. Бог не уподобляет, а объединяет чело- века с собой. Не плотиновское стремление к далекому и недости- жимому Благу, но возможность ощутить самого себя божественным проявлением — вот право, открываемое человеку. «Человек дол- жен внутренне преобразиться во всем в Господа нашего Иисуса Христа, дабы в нем узрели отблеск всех Его дел и Его Божествен- ного лика. И человеку надобно все Его труды в себе понести — в совершенном уподоблении, на какое он только способен. Тебе — действовать, а Ему — воплощаться… К сему приучай свой дух во всякое время, еще же к тому, чтобы во всех делах преображаться в Него»3.

Экхарт был не просто великий мистик, но и тонкий психолог, раскрывающий психологические условия приобщения человека к Богу. Отказ от локальных и частных суетных устремлений, «выход из себя самого» дает человеку возможность взаимодействовать со своей нелокальной сущностью: «Где человек в послушании выходит из себя самого и отрекается от своего, именно там волей-неволей должен снизойти на него Бог. Ведь когда кто-нибудь для себя ни- чего не желает, Бог за него должен желать тем же образом, каким Он желает для Себя Самого… Что есть свободный дух? Свобод- ный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким представлением; [он] вменяет свое ни-во что, скорей же погружен в любезную волю Божью и отрешен от своего. Человек никогда не сумеет совершить даже малого дела, если оно не будет здесь черпать своей силы и своей мощи»1.

Как точно указана здесь психология соединения человека с верхними этажами, детерминирующими его личность. Потеря мо- тивации на том или ином частном уровне развития человека, «вы- ход из себя самого» и отрешение от прежней структуры своих желаний и привязанностей — это то, что современный психолог может обнаружить в любом существенном кризисе развития лич- ности. То есть в тех ситуациях, когда человек начинает ощущать более высокий уровень своей детерминации, а следовательно, и более высокий уровень своей личности. В историческом процессе этот «выход из себя самого» обеспечивался миграциями, потерей связей человека с родовыми системами, выходом из привычных мифов и традиций, из частных зависимостей.

На стыке XIII и XIV вв. М. Экхарт выражает в своих идеях каче- ственный переход к психологии человека Возрождения и Нового времени. Выше всяких молитв и стремления к личному спасению он ставит социальное служение человека, уже прошедшего через «отрешенность» и ставшего «внутрьобращенным».

Выдающиеся психологи XX в. Э. Фромм и К.Г.Юнг видели в Экхарте прямого предшественника своих идей. Э. Фромм постро- ил на основании идей Майстера Экхарта свою почти гамлетов- скую оппозицию «Иметь или быть?», а немец К. Г. Юнг верил, что сам он живет как реинкарнация души этого великого средне- векового мистика.

Николай Кузанский. Развертывание Вселенной

Развитие теоретической мысли идет по своей объективной ло- гике. Формообразование человеческой души — происходит ли оно на основе субстанции «коллективного разума» Ибн-Рушда или в единстве Бога и мира Майстера Экхарта — в любом случае вбира- ет в себя реальные логические формы, которые задаются общим «разумом» или самой природой. Поэтому до возникновения экс- периментальной науки (принявшей эксперимент как обязатель- ное соотнесение мыслимых человеком образов с образами, кон- струируемыми им же в перцепции) уже высказывались идеи, выражающие ту же мудрость, которая лишь через пять столетий становилась выводом из трудоемких научных исследований.

XV век, определивший переход от схоластики Средних веков к эпохе Возрождения, вобрал в себя теоретические достижения пред- шествующей напряженной эпохи прежде, чем эти достижения вновь будут отброшены в период Возрождения и Реформации. Затем что-то опять открывалось и обосновывалось в философии XIX в. и в психологии XX в.

Аристотелевская концепция души принималась христианским миром очень сложно. Она требовала изменения не просто исход- ной догматики христианства, но самого состояния души челове- ка, искавшего спасения в живом и человечном образе Бога.

В принятии аристотелевского представления о душе сталкива- лись противоположные мотивы, один из которых побуждал к та- кому принятию, а другой — препятствовал. Аристотель вынес об- раз души за рамки привычных объектов и аналогий. Представление о душе как непосредственно присутствующей рядом, но невиди- мой реальности требовало преодоления локальности стереотипов представлений. Аристотелевская душа была разлита в простран- стве взаимодействий мира, и ощущение целостности души пред- полагало слитность индивида с окружающим миром. Несмотря на кажущуюся очевидность и простоту такого образа души, приня- тие концепции Аристотеля предполагало изменение архетипов мышления.

Каждый человек с раннего детства имел опору жизни в виде наглядных и локальных образов отца и матери, а в родовом обще- стве и в дальнейшей жизни ощущал поддержку родственников. Потеряв эту наглядную и естественную опору жизни, простой человек легче мог ощутить замену родичам в облике человекопо- добного защитника или Спасителя, чем в рассеянном нелокаль- ном пространстве мира. Тем более что именно от этого широкого мирового пространства и исходила основная угроза жизни, от которой должен был защитить Спаситель. Связь души с локаль- ным и наглядным Спасителем была более привычной и естествен- ной в тех исходных схемах реальности, которые складывались у любого ребенка в детстве, а затем определяли логику понимания человеком мира.

Сопоставляя традиционную христианскую картину мира с той, что складывалась у Фомы Аквинского, Майстера Экхарта и дру- гих последователей Аристотеля, можно видеть разную степень близости человека к Богу или к миру. Поскольку в любом случае душа видится реальной связью человека с источником его жизни, отношения человека с миром или Богом определяют разное понимание природы души. В традиционном христианстве схема oтношений выглядела так: «человек —Бог—мир». В аристотелевской же схеме отношения совсем иные: «человек—мир—Бог».

От самоагрессии к рефлексии — Стр 4

В первом случае Бог ограждает, выступает Спасителем людей от пугающего их мира. Мир, как скопище зла и опасностей, нава- ливается на слабого и беззащитного индивида. И только Христос, добрый и милосердный, близкий к архетипу родителей, усвоен- ному еще в младенчестве, защищает слабого и испуганного чело- века. В этом, собственно, и проявлялась психологическая роль ре- лигии в период разрушения «защитной оболочки» родовых систем. Бог брал на себя функции уходящей защиты. Он и не мог быть представлен в образе реальности самого мира. Творец и творение были разделены.

В кризисных ситуациях жизни, когда рушилась надежда на спа- сительность реальных детерминирующих человека ситуаций, имен- но живой образ Спасителя принимал на себя терапевтическую, спасительную, функцию. И именно в таких критических ситуаци- ях была особенно значима роль религии.

В аристотелевской схеме Бог выступает не личным Спасите- лем, а источником мира, его первоначалом, реализующимся во всех формах мира, включая и человека. Бог представляется отда- ленной первопричиной мира. Соотнесенность души с таким Бо- гом может происходить именно через мир, в котором он проявля- ется, через ощущение себя частью этого мира.

Очевидно, что принятие такой картины реальности предпола- гает большую привязанность человека к миру, способность видеть в этом мире источники своей души, несмотря на все трудности или обиды, получаемые от этого мира. Здесь не только открытость к миру и миролюбие, но и определенное мужество и взрослость. Когда человек, теряя связь с близкими или разочаровываясь в привычных мифах, стремился найти выход из критических ситуа- ций не путем ожидания внешнего Спасителя, а путем собствен- ных усилий, не убегая от реальности драматичных детерминиру- ющих ситуаций, а терпеливо переживая переоценку и мира, и своей в нем роли, — только в этих случаях он мог искренне при- нять аристотелевскую концепцию души. Не как ребенок, прячу- щийся за образ взрослого спасителя, а как взрослый человек, способный ощущать ответственность своей души как части этого

реального мира.

Николай Кузанский (1401 — 1464) родился в селе Куза в Юж- ной Германии, учился в Гейдельбергском университете, а затем в Падуе, где были распространены аристотелевские идеи Ибн Руш- да. Позже он изучает богословие в Кёльне. Николай не был ерети- ком, а был вполне приличным теологом и философом, стал кар- диналом и даже доверенным представителем римского папы. В том, что за свои идеи Николай был лишь изредка порицаем, но не подвергнут проклятию, подобно Экхарту, была, очевидно, уже заслуга XV в.

В понимании Бога и души Николай продолжает развивать идеи естественного развития Вселенной. Он уже не просто утверждает реальность Бога как Вселенной, но выявляет эволюционные меха- низмы развития мира как его развертывания из первоначально свер- нутого основания: «Бог есть свернутость всякого бытия любой су- ществующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все — свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать»1. Через пять столетий идея «развертывания» Вселенной позволит объяснить целый ряд есте- ственных законов формирования функциональных систем2.

Кузанский исследует логику свертывания и развертывания в числах, в геометрии или в развитии растений, воспроизводя схе- мы естественного анализа, столь привычные для Аристотеля, но еще новые для теологизированной Европы. В итоге анализа он де- лает вывод, воспроизводящий образ отстраненного Бога, уже не участвующего в деталях развития природы: «Но когда я вижу Тебя, Бога моего, в Твоем раю, опоясанном стеной совпадения проти- воположностей, то понимаю, что Ты и не развертываешь, и не свертываешь, ни делаешь либо одно, либо другое, ни делаешь то и другое вместе. И разделительное, и соединительное [суждение о Тебе — это всего лишь] стена совпадения [противоположностей], а Ты высишься за ней, абсолютно отрешенный от всего, что можно сказать или помыслить»3. Это, конечно, отрешенный от мира ари- стотелевский Бог, скрытый за реальностью вещей, а не прибли- женный к человеку Бог Августина. Идея неучастия Бога в конк- ретном развертывании мира открывала науке возможность изучения природы без рассмотрения принципов Его участия.

Поскольку Бог у Николая реализуется в творении и в творениях природы, для человека открывается возможность подобия Богу че- рез логику мышления: «Мышление для божественного ума оказыва- ется творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если все существует в божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии истины, то есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобле- ния»1.

Здесь мы видим не только продолжение схоластического вос- приятия Бога как мышления, но и предпосылку будущих гегелев- ских идей о тождестве субъективного человеческого мышления логике абсолютного духа. Познание путем уподобления челове- ческого ума его объектам — это древняя идея Аристотеля, протя- гивающаяся через Николая Кузанского к психологии XX в., в ча- стности к «гипотезе уподобления» А. Н.Леонтьева. Образ творческой деятельности как метода активного познания мира выражен в сло- вах Николая: «Бесконечный ум есть абсолютная формообразую- щая сила, а конечный ум — сила, образующая в соответствии с этой формой и по ее подобию»2. Не слабость мысли, взывающей к спасению, а сила, образующая мир в соответствии с его логичес- кой формой, — это совсем не средневековый образ души чело- века.

В рассуждениях Кузанского проскальзывают идеи и способы по- знания мира, воспроизводящие логику пифагорейцев. Образы чис- ла и геометрии как выражений божественной сущности мира — вот что использует Николай для разъяснения природы свертыва- ния и развертывания мира. «Заключить целостность вещи в дей- ствительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке. Развертывать же — значит по частям про- водить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто

в точке"3.

Ум человеческий как активная сила души движется в логике мировой геометрии. «Отсюда сделай вывод об изумительной спо- собности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине. Точно так же благода- ря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум облада- ет способностью уподобляться любому множеству, а благодаря силе, подобной свертывающей силе „теперь“, или настоящего мгновения, — любому времени и покоя — любому движению, а простоты — любой сложности, тождества — любому различию, равенства — любому разъединению. Иными словами, благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться вся- кому свертыванию»4. Именно в этой логической способности свер- тывать и развертывать явления из их причин, ум человечески подобен силе Бога: «Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божьим, есть образ свертывания свертываний»1.

Естественно-научные сравнения и толкования Николая звучат как возвещение приближающейся реформы мировоззрения За- падной Европы. Не случайно эти революционные события вскоре начались именно в Германии, породившей в XIV в. Майстера Эк- харта, а в XV в. — Николая Кузанского. Корни германского само- сознания слишком далеки были от идеалов смирения и покорно- сти, распространяемых во всем христианском мире. Германия, породившая в развертывании своего духа немецкую классичес- кую философию XIX в., уже в XVI в. развернулась идеями проте- ста и Реформации.

167

1Библия. Первое Послание Петра, гл. 4, 62.

2П.Я.Гальперин. Введение в психологию. М., 1976.

3Августин. Исповедь. М., 1997, с.7

4Там же, с.5

5Августин. Исповедь, с. 41

6

7