Этические искания второй половины XIX в.

метки: Этика, Человек, Мораль, Отношение, Религиозный, Выступать, Направление, Система

Лекция 8.

 

Этот период проходит под знаком социально-экономических пре­образований, отразившихся на всех сторонах жизни общества. Все бо­лее осознается несовершенство существующего в мире порядка, его неспособность разрешить возникающие противоречия, идет актив­ный поиск выхода из создавшегося положения. Надежды и внимание людей все более обращаются к сфере духовного: проблемам нравст­венного совершенствования, поиску новых морально-этических стан­дартов и идеалов. В этих условиях к середине XIX в. место разочаровавшего многих научно-рационалистического подхода начинают занимать, во-первых, ортодоксальные религиозные течения, обновленные с учетом научного и технического прогресса (например, русская религиозная философия); во-вторых, качественно новые философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма с соци­альной озабоченностью (марксизм) и духовными поисками, свойственными восточному типу культуры («философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, уходя­щие корнями в XIX в. и получившие свое развитие в XX в., опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях про­мышленного переворота начинающего активно воздействовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении не­братских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853—1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлечен­ный морализм» И. Канта. Ф.М.Достоевский (1821 —1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католиче­скую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «цар­ства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), опираясь на восточные учения, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каж­дый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей це­ли — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смыс­ле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космиче­ского пространства («будущее астрономии»).

Философия 97

... философских направлений а) «сверхрационализма» - неопозитивизма; сциентизма; б) естественного иррационализма - философии жизни; философии человека; феноменологии; в) мистически – религиозного иррационализма; г)философии истории. СЦИЕНТИЗМ (от ... негативный), обозначающий взгляды людей, которые чрезмерно преувеличивают роль науки в культуре и обществе в целом. Обвинения в С. часто основываются на ...

Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «при­родных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», на­чавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непротив­ления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединя­ются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала.

Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной лично­сти, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистиче­ские формы: основания морали усматриваются в божественном абсо­люте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

 

Этика марксизма строит свою аргументацию критики западного общества иначе. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в ра­ботах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им об­щество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на сред­ства производства.

Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия — ком­мунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Коммунизм начинает трактоваться как высшая общечеловеческая ценность и цель всего человечества, интересы которого приоритетны; человек, таким образом, становится средством достижения этой цели. Такое понима­ние предполагало критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее из­лишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наи­более последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского госу­дарства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значе­нии лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в мар­ксизме от начала до конца нет ни грана этики». Последующие опыты по созданию собственно марксистской эти­ки дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективи­стская этика гражданственности, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчи­няться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития ко­торых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

В XX в этика марксизма находит воплощение в традиционных обществах (СССР, Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и веру народа в коммунистические идеалы, удается с ее помощью сохранить и укрепить социальную структуру восточно-тоталитарного типа, соединить ее с но­вейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию, вы­раженную в Моральном кодексе строителя коммунизма

Самостоятельная работа по дисциплине Этика семейной жизни

... время это естественный эксперимент. 6. В современное время увеличилась возможность изучения семейной жизни в разных странах, межкультуральный аспект расширяется. Атрибуты дома Б.В.Ничипоров (Таинство брака и ... именно мужчины заводят отношения на стороне, как бы пытаясь заново попробовать прожить жизнь, почувствовать себя полноценным мужчиной, ещё способным нравиться женщинам, но постепенно эта пелена ...

«Философия жизни», тоже критикующая моральные ценности западной культуры и неполноценность существующих религий, пред­лагает качественно иные решения.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) в сочинени­ях «Мир как воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдви­гает понятие воли к жизни, органически присущей всему живому. У людей воля к жизни проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать бо­лее слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема ре­шается только частично путем подавления индивидуальной воли че­рез отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.

В философии Фридриха Ницше (1844—1900), которая в своей ос­нове и общей нацеленности есть критика морали, обнаруживается ра­дикальный разрыв с классической традицией европейского рациона­лизма. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об инди­видуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апо­логией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зави­симости.

Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравствен­ные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека»-, возвышающегося над любы­ми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего.

А. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «философии жиз­ни». Он противопоставляет «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «ди­намической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социаль­ных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, только в первом случае индивид и общество полу­чают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет чело­вечество по пути конфронтации.

Человек и свобода в философии Н.А. Бердяева

... к ним доступ. По поводу проблемы "свободы воли" - возможности самоопределяемости человека в своих действиях, в философии традиционно шли нескончаемые споры, ведущиеся со времён Сократа (подчинена ... личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может ...

Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Ген­ри Сиджвик (1838—1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком утилитаризма предшественни­ков. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и рациональной благожелательно­сти. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку ощу­щение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик называл самой глубокой проблемой этики.

Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809-1882) и Гербертом Спенсером (1820-1903).

Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и сопоставляет поведение животных и челове­ка. Показав, что близость поведения животных и людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.

«Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное.

Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у выс­ших животных и человека, — первое основание нравственного склада человека, — с помощью деятельных умственных способностей и влия­ния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: «Как вы хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними», а это со­ставляет основание нравственности».

Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела, Спенсер рассматрива­ет мораль как способ приспособления организма к среде на уровне взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера опти­мистичен: «Можно быть уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет… Мы приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно подчиняться великому экономическому закону пред­ложения и спроса, который будет носить тогда название справедли­вости…» Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказы­вается не более чем метафорой. Однако на рубеже XIX-XX вв. она своим гуманистическим содержанием противостояла и социал-дар­винизму, и расистским теориям.

 

Этические воззрения русской религиозной философии, уходя­щие корнями в XIX в. и получившие свое развитие в XX в., опираются на два положения.… Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в.…  

Этика в XX веке.

Тенденции, сложившиеся в этике в конце XIX в., развиваются и в XX столетии. Продолжаются эпические поиски в рамках научно-ра­ционалистического подхода (на основе прагматизма и позитивизма).

Возникают новые философские системы иррационалистической этики: психоанализ, экзистенциализм, персонализм и др. Совершенст­вуются с учетом прогресса в науке и технике уже существующие ре­лигиозно-этические направления: неопротестантизм, неотомизм. Рассмотрим последовательно наиболее существенные из них.

Семинарское занятие на тему «Этика служебных отношений в системе

... но и субъект воспитания. Он постоянно творит себя. Семинарское занятие на тему «Этика служебных отношений в системе «педагог-ученик», «педагог-педагог» «Педагог – профессия творческая?» Личность ...

 

 

Научно-рационалистическая линия в этике XX века.

 

Научный рационализмразвивается в этике XX в. на основе анали­тической философии позитивизма, которая видит свою задачу в раз­работке строгих критериев научности и разграничении подлиннонаучных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических построений. Это направление отдает приоритет строгому — позитивно­му — научному знанию, оно сосредоточено на методологии естество­знания и стремится вывести за рамки философского анализа гумани­тарное знание, в том числе и этику. Аргументация различных науч­но-рационалистических концепций на основе позитивизма строится следующим образом.

Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для дискредитации религиозно-мифических трактовок морали ис­пользует принцип верифицируемости, согласно которому всякая ис­тинно научная теория всегда готова к эмпирической (опытной) про­верке, что является одним из важнейших критериев ее научности. Нормативные же суждения типа «Это — добро, а это — зло», из кото­рых обычно состоит этика, неверифицируемы (не подтверждены).

Они отражают не ре­альное «положение дел», как, к примеру, законы физики или матема­тики, а всего лишь личные эмоциональные предпочтения обычного человека или религиозного проповедника. Последний подкрепляет свои нравственные призывы ссылкой на сверхъестественные силы, существование которых экспериментально также недоказуемо, по­скольку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные высказывания не обладают каким-либо научным содержанием, а пред­ставляют собой всего лишь основанный на эмоциях приказ для слу­шателей. Традиционная религиозная этика ненаучна — таковы выво­ды эмотивизма.

Теория интуитивизма также стремится дискредитировать этику в рамках логического позитивизма, но с других позиций. Основопо­ложник интуитивизма Дж. Мур (1873-1958) в работе «Принципы этики» выступает против натуралистического подхода к нравствен­ной проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристотель, Бентам, Спенсер и др.) делают «натуралистическую ошибку», нарушая законы формальной логики и идя в определениях «по кругу». Фундаментальные понятия своих теорий — «счастье», «наслаждение», «польза» — они определяют как «добро», которое, в свою очередь, вновь описывают с помощью этих терминов. На са­мом деле добро и зло рационально не определимы. В силу их всеобщ­ности к ним невозможно подобрать родовой признак и указать видо­вые отличия, как требует логика и наука, в каждом конкретном случае они постигаются чисто интуитивно. Следовательно, натуралистиче­ская этика так же ненаучна, как и религиозно-идеалистическая. Этический негативизм, который проявляется в рамках эмотивизма и интуитивизма, частично преодолевается школой лингвистиче­ского анализа (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон).Это направление обращается к рассмотрению естественного языка морали, к способам включения нравственных высказываний в контек­сты человеческой коммуникации («языковые игры»).

Создаются даже самостоятельный метод этической аргументации и особая деонтиче­ская логика, призванная раскрыть рациональную структуру мораль­ного долженствования (Р. Хеар), что частично «реабилитирует» этику как научную дисциплину. Основой этого направления выступает фи­лософский структурализм (К. Леви-Стросс, Ж. Лакан, Р. Барт, М. Фу­ко), который с помощью структурно-лингвистического анализа так­же пытался сообщить гуманитарному знанию статус точных наук.

Понятия человек, личность, индивид, индивидуальность.

... определенного человека. Иначе говоря, своеобразие его психофизиологической структуры - жизненный опыт, интеллект, тип темперамента, мировоззрение, психические и физические особенности. Личность является существом социальным, включенным в общественные отношения, исполняющим ...

Другая попытка положительной интерпретации проблем морали в рамках рационалистического подхода — этика прагматизма, воз­никшая в США в конце XIX в., когда Ч. Пирс (1839-1914) выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолютизирующих нрав­ственные ценности в качестве вечных и неизменных. Популяризатор его идей У. Джемс (1842-1910) сформулировал два фундаменталь­ных принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, оно все­гда отвечает какой-либо потребности; 2) каждая моральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существует «абсолют­ных» истин, всякий раз требуется новое решение. Он также продол­жил разработку «прагматического правилам, которое провозглашает критерием истинности той или иной нравственной нормы ее. работо­способность, конечный результат, практические последствия.

Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль разума при этом состоит в выборе адекватных средств — инструментов, ведущих к достижению поставленных це­лей, и в нахождении действий, гарантирующих благо. Эти средства и действия, считает инструментализм, и будут моральными.

Прагматизм и инструментализм, связавшие моральные понятия с интересами, потребностями, успехом, придают им ситуативный ха­рактер. При этом мораль, традиционно рассматривавшаяся как источ­ник внутреннего недовольства, интерпретируется теперь как средст­во достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью.

Рационалистическо-сциентистские учения, опирающиеся на на­учно-технические достижения современности, не занимают, однако, в XX в. того доминирующего положения в этико-философской куль­туре, которое безоговорочно принадлежало им в начале и середине XIX в. Рассмотренные нами научно-рационалистические концепции в XX в. уже не занимают такого доминирующего положения в эти­ко-философской культуре, как в XIX в. На смену им приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их основная цель — объединить человечество, преодолеть экологиче­ский кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области со­циальных и межличностных отношений. Но так же, как и в конце XIX в., эти течения распадаются на две большие группы: иррационалистические этико-философские и неорелигиозные этические системы.

Научный рационализмразвивается в этике XX в. на основе анали­тической философии позитивизма, которая видит свою задачу в раз­работке строгих… Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для… Теория интуитивизма также стремится дискредитировать этику в рамках логического позитивизма, но с других позиций.…

Иррационалистические этико-философские системы.

Иррационализм пытается решать нравственные проблемы совре­менности, обращаясь к новым теориям — фрейдизму и неофрейдизму, экзистенциализму и персонализму.

Значительное место в этой группе занимает психоаналитическая этика, в основе которой лежат фрейдизм и неофрейдизм. Ее основа­тель 3. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Психоло­гия бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуаль­ности» и др. утверждает, что в структуре моральной личности основное место занимает бессознательное Оно (Ид), которое сводится к совокупности сексуальных импульсов (либидо) и определяет второй — рациональный, осознанный компонент личности — Я (Эго).

016_Человек. Его строение. Тонкий Мир

... трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить ... неясности и туманности… Инструментом познавания становится сам человек, и от усовершенствования его аппарата, как физического, так ...

Третий уровень личностной структуры — Сверх-Я (Супер-Эго), кото­рое представляет собой совокупность принятых в обществе культур­ных стереотипов, моральных, религиозных и других запретов, подав­ляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию Оно в санкционированные обществом виды деятельности — искусство, творчество, науку, спорт, производство (т.н. «сублимация»).

В противном случае, считает Фрейд, субъект приобретает невротическое расстройство психики и нуждается во врачебной психотерапевтической помощи. Профилактика и лечение таких неврозов (психоанализ) предпо­лагает исследование сновидений и воспоминаний детства, поскольку толь­ко они позволяют проникнуть в область бессознательного, недоступного для рационально-логического самоанализа, эффективно раскрыть истоки заложенных в психике отклонений (комплексы Эдипа, Электры, неполноценности и т.п.), символически их проинтерпретировать и выработать позитивные рекомендации.

Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе «сублимированной» сексуальности. Они вводят понятие «коллективного бессознательного», обусловленно­го социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в работах «О пси­хологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознатель­ным» и др. дает определение «архетипа» — совокупности глубинных психических образов, выражающих такого рода культурные и нравст­венные тенденции.

Как утверждает Э. Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы» и др., «коллективное бес­сознательное» можно свести к двум фундаментальным установкам: первичной — «биофилической» (Эрос), направленной на самореализа­цию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной — «некрофилической» (Танатос), стремящейся «иметь», присваивать окружающую реальность — следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенденции в разные периоды человеческой истории попеременно занимают в культуре доминирующее положе­ние, либо существуют в том или ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют господ­ствующие в обществе нравственные отношения.

Этические принципы экзистенциализма, еще одного иррационалистического течения, впервые были сформулированы в творчестве датского философа и писателя С. Кьеркегора (1813-1855).

Своего расцвета это направление достигает в XX в. в трудах немецких и французских мыслителей — Мартина Хайдеггера (1889-1976), Кар­ла Ясперса (1883-1969), Габриэля Марселя (1889-1973), Алъбера Ка­мю (1913-1960), Жан-Поля Сартра (1905-1980).

Их позиции могли не совпадать, но были взаимодополняющими.

Основа этики экзистенциализма — выявление сущности «подлин­ного» и «неподлинного» человеческого существования. «Подлинным» является такое существование, в котором максимально проявляется сущность данной личности, ее «самость», уникальность, индивиду­альность, способность делать свободный моральный выбор. При этом Хайдеггер, например, подчеркивал «ненравственно-экзистенци­альный», «неантропологический» характер «подлинности» и «неподлинности» существования, отрицая тем самым его моральный смысл. Однако большинство экзистенциалистов так или иначе признавало значение этической проблематики. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую этику», «конкретную мо­раль», которая перешла бы от поисков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуального существования (экзистенции) от­дельных субъектов морали, к тем проблемам, которые волнуют кон­кретных людей в процессе их уникальной и неповторимой жизнедея­тельности. В литературных произведениях «Тошнота» (Сартр), «Чума», «Посторонний» (Камю) и в философских трактатах «Время и бытие» (Хайдеггер), «Бытие и Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эс­се об абсурде», «Бунтующий человек» (Камю) описывается состоя­ние экзистенциальной «тревоги», -«.озабоченности» фатально одино­кого человека, «заброшенного» в этот абсурдный мир «неподлинного» существования. Вынужденный постоянно преодолевать «погранич­ные ситуации» (в процессе чего как раз и проявляется «подлинность» существования), совершая экзистенциальный и моральный выбор, он берет тем самым на себя полную ответственность за его последст­вия — для себя и других. При этом индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, религия, сословная принадлежность — все то, что раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало проблему морального выбора и личной ответственности, в настоящее время совершенно утратило свое значение. Поэтому попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные нравственные ценности, не имеют смысла. В этих условиях религиозное направление экзистенциализма видит выход в повседневном соотнесении человеческого существования с Божественным абсолютом (так называемая трансценденция), а атеистическое — во всестороннем развитии творческого начала личности, постоянном преодолении узости будничного, обезличенного, «не подлинного» существования.

Совесть как категория этики

... - категория этики, которая показывает отношение человека к самому себе, осознание собственных ценностей для конкретного человека. Достоинство можно рассматривать как форму самореализации и самоутверждения человека. Честь - это непосредственное отношение человека к самому ...

Фундаментальным понятием этики персонализма, наиболее из­вестными представителями которой являются французские философы Э.Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), П. Рикер (1913-2005), выступает личность (персона). Она трактуется как духовная структура, приобретающая устойчивое и независимое бытие благодаря присое­динению к иерархии ценностей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через постоянное творческое самосовершенствова­ние. Основным моральным качеством творческой личности является присущая ей свобода выбора. Как и в экзистенциализме, свобода здесь рассматривается в каче­стве фундаментального условия и личностного становления, и про­гресса социальной системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней уникальности и самобытности личностного су­ществования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотне­сенности личности с обществом, а также с высшим Божественным личностным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального совершенствования личности — свободное самоог­раничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессив­ность и разобщенность современного технократического общества.

Этика и экология

... с тех пор очень возросли, но само это влияние, которое сопровождало выделение человека по отношению к биосфере из ряда других живых существ, появилось ещё в то ... несколько десятилетий идёт сложный процесс зарождения того, что некоторые специалисты по этике называют экологической ориентацией общественного и индивидуального сознания и что вкладывается в содержание ...

Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогического персонализма».В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающе­го отношения к Другому как к Ты, равному Я. Диалогический персо­нализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отноше­ний», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В отношениях Я-Оно человек воспринимает других людей (наряду с предметами внешнего мира) как Оно — безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчу­жденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты — другим субъектом. М. Бубер не противопоставляет эти отношения в ценностном пла­не как «истинное» и «извращенное», человеческое и бесчеловечное. Они внутренне присущи и равно необходимы: «Без Оно человек не может жить, но кто живет только с ним, не является человеком». Эти отношения, считает философ, не взаимозаменяемы, а взаимодопол­няемы: в системе Я-Оно рождается познавательный опыт человека о ми­ре и других людях, а система Я-Ты образует собственно отношение. Категория «отношение» с его взаимностью, двусторонностью, ду­ховностью — центральная в философской антропологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может относиться к другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях. Универсаль­ной формой отношения выступает диалог — «подлинный разговор», основывающийся на установлении и признании «самостоятельной инаковости человеческой индивидуальности, первоначального ино­бытия Другого».

В диалогическом общении М. Бубер противопоставляет два вида стремле­ний. Первый — стремление «обеспечить свой вклад в субстанцию другого че­ловека» и дать возможность «взойти и взрасти» другой индивидуальности. Второй — стремление изменить Другого, внушить ему свою собственную правоту. Такой человек, «пропагандирующий и внушающий», относится к людям как к вещам, усердно стараясь лишить их самостоятельности.Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в категории «встреча». В подлинных встречах, считает он, формируются и чело­вечность, и человечество, ибо здесь устанавливаются отношения ме­жду людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованностью друг в друге. С этих позиций М. Бубер выступает и против двух односторонних подходов к пониманию человека — «индивидуализма» и «коллективизма», абсолю­тизирующего общественную сторону человека в ущерб его индивидуаль­ности. Ибо ни «индивидуалистическая антропология», ни «коллективи­стская социология» (марксизм) не способны познать сущность человека, выявить его целостность. Философ предлагает третий путь — «синтетиче­ский», когда «центральным предметом философии должен быть не инди­вид и не коллектив, а человек с человеком».

Таким образом, подлинная духовность находится не в Я и не в Ты, а между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или «бы­тие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером как Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодовлею­щее Я. «Мы, — подчеркивает философ, — потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, могут прав­диво говорить о себе Мы».

Но высшей точкой межличностных отношений М. Бубер считает воображение, позволяющее представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек. Проявлением воображения выступает сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого чело­века и страдание за него — сострадание. Таким образом, внутреннее самостановление осуществляется через отношения одного человека к другому, через взаимность этих отношений.

 

Религиозное направление в этике XX века.

Данное направление также противостоит рационалистическо-сциентистским стремлениям рассматривать этику исключительно в рамках логического анализа. В XX в. складываются новые — неоре­лигиозные системы, стремящиеся решать традиционные религиоз­ные и моральные проблемы с учетом современных тенденций. Наиболее типичны в этом отношении этика неотомизма и неопротестантизма, модернизирующие в новых условиях свои фундаментальные идеи.

Неотомизмв рамках католического вероисповедания получил статус официальной этико-философской доктрины Ватикана. Его наи­более известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, Й. Бохеньский, К. Ранер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам Папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла) — все они так или иначе ставят перед со­бой задачу переосмыслить с учетом новейших тенденций томизм — наследие Фомы (Томаса) Аквинского. Они стремятся к объединению религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим ми­ропониманием, утвердившимся в современную эпоху. При этом нео­томизм активно использует идеи других этико-философских течений новейшего периода, особенно научно-позитивистской и экзистенциа­листской направленности.

Тейяр де Шарден (1881-1955) претендовал на создание «научной феноменологии», синтезирующей данные науки и религиозного опыта, чтобы раскрыть содержание эволюции Вселенной, приведшей к появ­лению человечества. Человека с его сложным духовным миром он рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космиче­ского целого. Де Шарден верил в силу союза христианства и гуманиз­ма, выдвигал идею единения науки и мистики в качестве панацеи от всех бед современности.

Э. Жильсон (1884-1978) считал, что универсальный синтез рели­гии и науки был достигнут в этике Аквината, а в Новое время возобла­дали деструктивные тенденции, что и привело к глобальным пробле­мам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченное единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорил о мистическом акте существования, исходящем от Бога и яв­ляющемся основой как природы, так и нравственных отношений в че­ловеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах так называемого «интегрального гуманизма».

К. Ранер (1904—1984) сформулировал принцип «теологической антропологии» и выявил специфику челове­ческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной от­крытости, «трансцендировании» относительно Божественного суще­ствования.

Наиболее последовательным и глубоким реформатором католи­ческих догматов, стремившимся привести их в соответствие с реа­лиями времени и в теоретических работах, и в своей практической деятельности, был Папа Римский Иоанн Павел II (Карел Войтыла; 1920-2005).

Убежденный сторонник экуменизма, он обосновывал необходимость восстановления в рамках христианства единства като­лической, православной и протестантской церквей, сближения всех мировых религий. Он признал грехи и заблуждения католицизма и покаялся в них перед Богом и людьми. Он был активным проводни­ком этики ненасилия в решении кровавых межнациональных и меж­конфессиональных конфликтов XX в.

В рамках протестантского вероисповедания на основе идеи инди­видуального мистического богопознания развивается этика неопро­тестантизма. Ее представители К. Барт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенденции, говорят о мистическом страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта, коренящихся в его отчуждении от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в инди­видуальной вере, «самотрансцендировании» — подражании Иисусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «христи­анский реализм», состоящий в «смиренном уповании» на Божествен­ный промысел, недоступный рационалистическому научному пони­манию. Изменение нравственных отношений, по его мнению, должно опираться на универсальные духовные процессы, подчиняющие на­учно-технический прогресс во «внешней», материальной жизни об­щества индивидуализированному религиозно-мистическому миро­восприятию. Личная вера в современных условиях должна скорректировать мировоззрение каждого отдельного человека, удержать его от безрас­судных поступков. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести — таков вывод этики неопротестантизма. Об основах и истории протестантской этики см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 1990, а также Фромм Э. Бегство от свободы. М , 1990.

Однако принципиальные положения религиозно-этических кон­цепций остаются неизменными. Для католицизма это неотомизм. Для протестантизма — последовательное развитие учений Лютера и Кальвина.

Для православия — учения восточных «отцов церкви» в соединении с положениями, представленными в «Добротолюбии» и в традиционном содержании нравственного богословия, примером чего являются «Очерки христианской этики» протоиерея В. Свеш­никова.

Труды архиепископа Луки (1877-1961) и протоиерея Александра Меня (1935-1990) — наиболее яркие современные примеры изложе­ния православно-христианской этики.

По-своему интерпретируется православная этика в трудах русских религиозных философов от Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) и Павла Александровича Флоренского (1882-1937) до Семена Людвиговича Франка (1877-1950) и Бориса Петровича Вышеслав­цева (1877-1954).

Еще более жесткий традиционализм отличает этику иудаизма, ислама, буддизма, неоведантизма и кришнаизма, поэтому нет необ­ходимости повторять то, что уже было сказано о тех или иных рели­гиозно-этических взглядах.

Неотомизмв рамках католического вероисповедания получил статус официальной этико-философской доктрины Ватикана. Его наи­более известные… Тейяр де Шарден (1881-1955) претендовал на создание «научной феноменологии»,… Э. Жильсон (1884-1978) считал, что универсальный синтез рели­гии и науки был достигнут в этике Аквината, а в Новое…

Этика гуманизма

Поиск человеческого в человеке проходит красной нитью через всю историю этики. На рубеже XIX-XX вв. три русских писателя выра­зили свои думы о человеке как субъекте морали. «В душе человека дьявол с Богом борются», — подвел итог нравственным исканиям Достоевский. «Счастливы могут быть люди только тогда, когда они все будут любить друг друга», — подтвердил мысль апостола Павла Толстой. «Человек — это звучит гордо!» — в своем афоризме выра­зил идею гуманизма Возрождения Горький.

В XX в. с наибольшей полнотой суть гуманизма сформулировал Альберт Швейцер (1875-1965), по-своему осмыслив древнеиндий­скую заповедь ахимсы. «Благоговение перед жизнью» — вот моральная максима, достойная человека, и последующие новые идеи в этике стали развитием этой максимы. Такова этика ненасилия, сформулирован­ная Махатмой Ганди (1869-1949) и в настоящее время развиваемая во многих странах: в Германии — X. Госс-Мейер, в России — А. А. Гу­сейновым. Этика любви в XX в. последовательно развивалась Эрихом Фроммом в трудах «Душа человека» и «Искусство любви». Андре Глюксман (1937) развил концепцию «негативного гуманизма», рас­сматривая проблему личности в условиях постоянной угрозы войны и тоталитаризма. Лишь уклонение от борьбы и конфликта позволяет реализовать идеал гуманизма, но обрекает человека на одиночество. Наконец, этики космическая и экологическая подчеркнули необхо­димость практических действий в глобальных масштабах.

Говоря о перспективах этики гуманизма, необходимо подчеркнуть, что в декабре 1948 г. ООН была принята Всеобщая декларация прав человека, ратифицированная уже всеми государствами — членами ООН (а их более 200!).

На ее основе вносились изменения в сущест­вующие конституции, а Конституция Российской Федерации вклю­чает основополагающие принципы Декларации. Права человека, равные для каждого живущего на Земле, включают основные свободы, требуют в каждом уважать личность.

Впервые принципы этики гуманизма получили международное признание и законодательное закрепление. В известном смысле слова это можно рассматривать и как один из итогов многовекового развития этической мысли.

 

В XX в. с наибольшей полнотой суть гуманизма сформулировал Альберт Швейцер (1875-1965), по-своему осмыслив древнеиндий­скую заповедь ахимсы.… Говоря о перспективах этики гуманизма, необходимо подчеркнуть, что в декабре… Впервые принципы этики гуманизма получили международное признание и законодательное закрепление. В известном смысле…

Этика на рубеже веков: новые идеи

 

В конце ХХ -начале XXI в. в развитии, функционировании и оценке места этики в жизни общества стали прослеживаться опреде­ленные тенденции, связанные как с объективными процессами в жиз­ни человечества, так и с субъективными ожиданиями людей: какой бы они хотели видеть этику и чего следует от нее ждать. Эти тенденции-«ожидания», воплощаясь в развитие этической теории, высвечи­вают такие ее ценностные идеи и приоритеты, как коммуникатив­ность, практичность, плюрализм. Свою реализацию и обоснование они находят в соответствующих этических школах и направлениях.

Коммуникативная направленность этики обусловлена при­стальным вниманием человеческой мысли к моральным проблемам общения, приобретающим в XX в. особое значение. В решении этих проблем, в выработке нравственных норм общения этика опирается, прежде всего, на феноменологию Э. Гуссерля (1859-1938).

Он разра­ботал учение об интерсубъективности, дающей возможность каждо­му Я удостовериться в существовании и опыте Другого, который рас­сматривается как «альтер эго» — мое другое Я. По закону аналогии я могу постичь, понять себя через Другого; Другой же получает значи­мость через мои воспоминания самого себя.

Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сло­жившаяся на основе феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Г.-Г. Гадамер (1900-2002) представляет как философию понимания. Понимание для Гадамера — способ существо­вания познающего, действующего и оценивающего человека. Оно ус­танавливается в процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» — соединение прошлого и настоящего, превра­щение их в партнеров по коммуникации, объединенных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, допуская поливариантное и мультинациональное существование и общение культур. Понимание в диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересованного отношения всех участников коммуникации в ин­терпретации смысла. В результате происходит не только понимание Другого, но и раскрытие самого себя.

Гадамер выделяет три составляющие части единого герменевтического процесса: применение, понимание и истолкование. Понимание всегда яв­ляется «истолковывающим», а истолкование — «понимающим»; в свою очередь, понимание возможно лишь в качестве «применения». Применение он считает главным, поскольку оно всегда базируется на понимании, которое не только воспроизводит смысл (сказанного или написанного), но и открывает возможность создания новых смыслов, что всегда продук­тивно.

В 1970-х гг. своеобразный «герменевтический бум» вызвала поле­мика между Гадамером и другим выдающимся представителем совре­менной герменевтики — социологом и философом Ю. Хабермасом (р. 1929). Хабермас применяет герменевтику прежде всего как инст­румент критики современного уродливого «ложного сознания» и «из­вращенных форм коммуникации», противопоставляя им свою «теорию коммуникативного действия», дающую, по его мнению, возможность «правильного понимания» — себя и Другого.

В основе его теории лежит анализ двух типов поведения — стратегиче­ского и коммуникативного. Цель стратегического поведения — не в дости­жении взаимопонимания, а в «преследовании интереса», что ведет к соз­нательному либо бессознательному обману партнера. В первом случае складывается система манипулирования, во втором — систематически из­вращаемая коммуникация. Но в обоих случаях последствия для общества, культуры и личности — роковые. В сфере социальной, считает Хабермас, формируется отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры происходит утрата смыслов, потеря ориентации; в сфе­ре личности — нарушение системы мотиваций, потеря связи с традицией. В случае же поведения, ориентированного на коммуникацию, складывает­ся упорядоченная нормативная среда, устойчивые межличностные отно­шения, богатые личностные структуры, способные к самоосуществлению. Таким образом, Хабермас рассматривает коммуникацию в качестве базо­вого процесса, структурирующего, организующего социум. Именно про­цессы коммуникации (а не производственные отношения) лежат, по его мнению, в основе современного гражданского общества, социального и межличностного общения.

В конце ХХ -начале XXI в. в развитии, функционировании и оценке места этики в жизни общества стали прослеживаться опреде­ленные тенденции, связанные… Коммуникативная направленность этики обусловлена при­стальным вниманием… Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сло­жившаяся на основе феноменологии герменевтика, которую один…

Конец XX в. и начало нового тысячелетия характеризуется еще двумя новыми тенденциями в европейской этике, связанными с не­удовлетворенностью традиционной теоретической этикой: появлением прикладной этики и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернизма.

Обращение к прикладной этике было вызвано потребностью об­щества в конкретных — прикладных — регулятивах, в практических рекомендациях по решению моральных проблем в определенных си­туациях и сферах человеческой жизнедеятельности. Прикладная этика функционирует в виде самостоятельных частных этик (этика бизне­са, политическая этика, этика интимных отношений, профессиональ­ные этики), что дает зачастую повод выносить ее за рамки этики вооб­ще. Однако связь этико-прикладных исследований с теоретическими проблемами общей и нормативной этики позволяет утверждать, что прикладная этика является важной стадией исторического развития самой морали как этическое теоретизирование «особого рода» — «теоретизирование в терминах жизни» (А. Гусейнов).

В конце столетия особую актуальность в философии и этике при­обрели концепции, составляющие направление постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез).

Вся духовная культура человечества рассматривается постмодернизмом как совокупность художественно-эстетических текстов, не имеющих объ­ективного содержания. Смыслы текстов равноценны, язык полифоничен, их научная рационалистичность является не средством познания истины, а средством художественной выразительности. Поэтому претензии ра­ционализма на какое-либо исключительное положение аморальны, ибо ведут человечество в тупик. Этика постмодернизма ставит задачу «деконструкции логоцентризма» и связанного с ним положительного имиджа науки и техни­ки, что так и не удалось в полной мере предшествующей этике модер­низма. При этом если модернизм (экзистенциализм и др.) на место научной логики ставил субъективное мироощущение отдельного ин­дивида, то постмодернизм вообще отказывается от логики, даже субъ­ективной. Претензии постмодернизма на деконструкцию классических и мо­дернистских философских построений разрушает и традиционный просветительско-нормативный имидж этики как совокупности абстрактных моральных принципов и всеобщих ценностей. Вместе с тем свойственные постмодернизму приоритеты единичности, открыто­сти, ситуативности предполагают слияние этики с живым моральным опытом в отдельном индивидуальном проявлении, что может сделать ее плюралистичной, многоликой и личностной. Провозглашаемое же постмодернизмом преодоление границы между «автором», «читателем» и «текстом», в результате чего смысл сливается с пониманием, порождает плюралистическую множественность «текстов». Отныне мораль не отделена от человека и не вознесена над ним, она не предлагается и не навязывается индивиду, а учреждается им самим. В этой интер­претации постмодернизм выступает не как отказ от этики вообще, а как антинормативная установка, благодаря которой традиционная авторитарная этика превращается в этику гуманистическую. Таким образом, по сравнению с этикой прошлого в современной этике все в большей степени усиливается личностное, индивидуали­стическое начало. Вместе с тем именно в конце XX в. актуальным ста­ло обращение к проблемам нравственного и гражданского статуса личности в обществе, к ее правам и обязанностям по отношению к со­циуму и окружающей среде — тенденция, которая продолжается и в новом тысячелетии. Тем более что история этических учений яв­ляется отражением и выражением истории самой морали, нравствен­ной культуры человечества, с чем нам предстоит еще познакомиться.