Феноменология 22

22.

Феноменология как философское направление связано с именем Эдмунда Гуссерля (1859−1938).

Почти религиозную веру позитивистов в науку в последние десятилетия прошлого столетия критиковали Маркс, Ницше, Фрейд. Определенные моменты неокантианства, историцизма и философии жизни мы находим и в феноменологии. Критика позитивизма и недоверие к идеалистическому априоризму Цераразились в тяготении к конкретному. Максимум внимания к «непосредственным данным», на которых лишь потом можно строить теории, — в этом чувствуется влияние Уильяма Джемса и Анри Бергсона, что и было передано феноменологией экзистенциализму Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти."Выражение «феноменология» означает прежде всего, — писал Хайдеггер в сочинении «Бытие и время», — концепцию метода… Его можно сформулировать так: назад к вещам! И это в противовес подвешенным в воздухе конструкциям и случайным находкам, поверхностно поставленным проблемам, передаваемым из поколения в поколение как истинные проблемы".Следовательно, девиз феноменологии — обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений.

Чтобы создать философию реальности, необходимо оттолкнуться от «неопровержимых данных»: в фундамент философского здания могут быть положены только «стабильные очевидности». «Без очевидности нет науки», — скажет Гуссерль в «Логических исследованиях». Границы аподиктической очевидности заданы границами нашего знания, поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что нельзя отрицать. Эта феноменологическая интенция должна была быть реализована через описание «феноменов», которые предстают сознанию после осуществления «эпохе», т. е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с нашей естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование мира вещей. Необходимо «воздерживаться от суждений» («epoche» — греческий термин, близкий по смыслу понятию «adoxia» Пиррона, — то, что не требует суждения), пока не будут найдены последние аподиктические и неопровержимые «данные». Эти данные феноменологи находят в сознании: существование сознания непосредственно очевидно.

6 стр., 2974 слов

Фундаментальная онтология Хайдеггера. Феноменология Гуссерля

... очевидность) и феноменологические редукции. Непосредственное созерцание, как метод феноменологии, означает, что последняя является дескриптивной наукой, и её материалом служат исключительно данные ... , в случае если субъект отвергает веру в Его существование, и лишь в этом проявляется истинная ... раскрывается через деятельное, озабоченное отношение к вещам и другим людям. Отчужденные формы есть ...

Теперь возникает вопрос: как вещи и факты являются нашему сознанию? Они являются типичными модусами, и эти модусы суть эйдетические сущности. Феноменология — наука о сущностях, а не о фактах. Феноменолога не интересует та или иная моральная норма, его интересует, почему она — норма. Изучить обряды и гимны той или иной религии, несомненно, важно, но еще важнее понять, что такое религиозность вообще, что делает разные обряды и несхожие песнопения религиозными. Феноменологический анализ вникает в состояния стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличимы, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука? Теперь если мы согласимся, что феноменология — наука, основанная на анализе и описании сущностей, то поймем, в чем ее отличие от психологического и позитивистского анализа.

В отличие от психолога, феноменолог интересуется не частными фактами, а универсальными сущностями. В феноменологии есть две ветви: идеалистическая и реалистическая. Первая представлена Гуссерлем, ибо, вернувшись к вещам, он в конце пути нашел единственную реальность — сознание. Трансцендентальное сознание конституирует смыслы вещей, поступков, институтов. Реалистическая феноменология, представленная Шелером, ориентирована на объективность иерархично упорядоченных вещей, предпосланных как свет глазу, звук уху и эмоциональной интуиции. Трудно отрицать, что феноменология оказала заметное влияние на развитие психологии, антропологии, психиатрии и гуманитарное знание в целом. Предшественниками Гуссерля в исследовании интенциональности сознания были Бернард Больцано и Франц Брентано. Больцано (1781−1848), математик и философ, католический священник и профессор философии религии Пражского университета, автор двух таких работ, как «Наукоучение» (1837) и «Парадоксы бесконечного» (1851).

9 стр., 4131 слов

Критика психологизма в теории познания Э. Гуссерля. Понятие феноменологии как эйдетической науки

Г. выступает с критикой психологизма в логике. Психологизм 19 в. спор о природе логических законов и отношение логики и психологии. До Гуссерля термином психологизм определяли шкалу Фризе и Бенаки. А логика у Г. – это идеальная наука, которая исследует универсальные принципы научного мышления. Г. показывает что многие логические концепции это психологизм, а многие концепции которые критикуют ...

Первая стала заметным явлением в математике, вторая — в философии. Он полагал, что есть утверждения-в-себе и истины-в-себе, их чисто логический смысл не зависит от того, помыслены, выражены они или нет. Например, принцип непротиворечия остается в силе независимо от формы выражения. Утверждения-в-себе могут вытекать одно из другого, противоречить друг другу, ибо они составляют часть единого логико-объективного мира и не зависят от субъективных условий познания. Неокантианцы, антипсихологисты и эмпирики считали, что следует отличать проблемы факта, относящиеся к истокам познания, от проблем ценности и правомерности дознания. Критику психологизма Гуссерль воспринял у Фреге и Больцано. Брентано (1838−1917) сначала был служителем церкви, лишь позже стал профессором Венского университета. Он довольно долго жил во Флоренции, а умер в Цюрихе. Его перу принадлежат сочинения: «Психология Аристотеля» (1867), «Психология с эмпирической точки зрения», (1874), «Креационизм Аристотеля» (1882), «Аристотель и его видение мира» (1911), «Аристотелевская теория происхождения человеческого духа» (1911).

Именно в последней Брентано исследует интенциональный характер сознания. В схоластике понятие «intentio» указывало на нечто «отличное от себя». Интенциональность, по Брентано, есть то, что позволяет типизировать психологические феномены, ибо они всегда относятся к другому. Он делит их на три класса: представление (репрезентация как чистое присутствие объекта), суждение (утверждение или отрицание объекта), чувство (любовь или ненависть к объекту).

Философ говорит о том, что реальность индивидуальна, но, познавая, мы обобщаем ее. Важно при этом понимать суть совершаемых нами операций. Одним из учеников Брентано был Гуссерль.

3 стр., 1332 слов

1. человек как личность

Вопросы по § 1. Человек как личность Главное качество человека, состоящее в способности усваивать достижения культуры, осознанно включаться в жизнь общества, быть её субъектом – это: биологическое; социальное (общественное); духовное; культурное. К характеристикам человека как биологического существа относится наличие: мышления; членораздельной речи; психики; высокоорганизованного мозга. Не ...

МАКС ШЕЛЕР

Немногие знают, что Макс Шелер (1875−1928) был не просто гением, а гением-«вулканом». С феноменологией его связывают недоверие к абстрактным конструкциям и интуитивный дар постигать сущность. Свои идеи Шелер сформулировал в работах «Кризис ценностей» (1919), «О вечном в человеке» (1921), «Положение человека в космосе» (1928), «Формы знания и общество» (1926), «Сущность и формы симпатии» (1923).

В сочинении «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» (1916) феноменологический метод был применен в сфере морали. Шелер был решительным противником кантианской этики. Известно, что в основе кантианской этики лежит альтернатива долга и удовольствия. Мы делаем нечто либо потому, что этого требует моральный закон, либо потому, что нам это нравится. Но такая постановка вопроса означает отсутствие объективной оценки. Для оправдания моральной оценки мы должны соотнести ее с моральным законом путем обобщения. Такая императивная этика Шелеру представляется произвольной. Она повелевает: «Ты должен потому, что должен», — но императив не обоснован. Это этика досады: недовольство рождается из напряжения между желанием и невозможностью его удовлетворить. Так, во имя долга мы лишаем себя радости жизни и полноты бытия. Шелер находит иное основание этики: не долг, а ценность. Кант не отделял блага от ценностей. Благо — нечто наделенное ценностью. Хорош, например, автомобиль, ибо удобен и полезен. Прекрасны картина, благородный жест, справедливый закон.

Блага, таким образом, суть факты, а ценности — сущности. Шелер согласен, что моральный закон нельзя выводить эмпирически индуктивно, что его универсально-априорный характер отвергает этику успеха, взывая к внутренним помыслам. Но априорное не значит формальное — в этом видит Шелер ошибку Канта. Моральные нормы априорны (а значит, необходимы и всеобщи), но вместе с тем и материальны, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, а сущности, т. е. ценности. Так Шелер приходит к обоснованию априорной этики неформального свойства, материальной этике ценностей. Шелер исходит из примата ценностей над долженствованием. Человека обступают со всех сторон ценности, их не надо изобретать, но обнаружить и признать необходимо. Для этого нужна активность не теоретическая, а эмоционально-интуитивная. Пытаться распознать ценности при помощи интеллекта равносильно желанию увидеть звук. Непризнание интенциональности чувства проистекает из предубеждения, что любая духовная активность берет начало в интеллекте. Для Шелера мир чувств обладает абсолютной легитимностью, подобно чистой логике, и к интеллектуальной активности несводим.

9 стр., 4161 слов

Внутренняя информация или как организовано и хранится в памяти человека знание об окружающем мире

Мотивация пол. действия.Теоретико-методологические концепции, объясняющие пол. поведение человека, многообразны. Теории потребностей. Теория рационального выбора. Когнитивная теория мотивации пол. действия. В основе когнитивной модели пол. действия лежит методологический принцип, позволяющий рассматривать это дейст­вие как своеобразный итог когнитивного процесса, переживаемого индивидом. ...

Сущности как ценности открыты чувству. Есть род опыта, говорит Шелер, предметы которого недосягаемы для интеллекта. Только в рамках такого опыта предметы обретают свой подлинный порядок и иерархию. Врожденная чувственная интуиция расставляет объективные ценности примерно в таком порядке: Иерархия этих ценностей самоочевидна для чувственно-эмоциональной интуиции, которая, независимо от воли и долга, ставит их в нужном порядке. Неверно, таким образом, утверждение, что все, что нерационально, то чувственно. Существует и вполне реальна духовная активность экстратеоретического плана. Эмоциональная интуиция сродни тому, что Паскаль называл 1'ordre du coeur (порядок сердца).

Личность: Следующим шагом стал анализ и критика этического субъективизма. Антропологии буржуа, всегда недовольного, недоверчивого, прагматичного и нечувствительного к трагическому, Шелер противопоставляет так называемую персоналистскую антропологию. Человек способен дойти до сути всякой вещи, уловить ее особость безотносительно с собственным витальным интересом. Человек в силах уйти от давления власти, корысти, зоологических импульсов. Как духовное существо, он не просто открыт в мир, но обладает миром. Персональное означает, что человек — центр интенциональных актов. Личность не трансцендентальное Я, а конкретный индивид, органическое единство духовного субъекта, который использует тело для реализации ценностей. Из такой концепции личности проистекает идея мирской аскезы. Шелер отмежевывается и от гедонизма, и от патологического аскетизма; во избежание солипсизма он помещает человека в триптих: природа — ближний — Бог. Изначально личность дана себе как «я» другого, начиная от базовых социальных отношений, кончая любовными отношениями в кульминации.

4 стр., 1823 слов

1. Человек коммуникативный

homo communicans – человек общающийся. Русский мыслитель Пётр Чаадаев остроумно отметил: “Лишённые общения с другими созданиями, мы щипали бы траву, а не размышляли о своей природе”. И он был прав, поскольку естественным способом существования человека является его связь с другими людьми, а сам человек становится человеком только в общении. Следует отличать коммуникацию от общения. Коммуникация - ...

В работе «Сущность и формы симпатии» Шелер рассматривает симпатию как единственно подлинное основание межличностных отношений. Сама возможность общения и понимания, разрушающего иллюзию солипсизма, заложена именно в симпатическом восприятии другого как равного мне. Впрочем, и симпатия небезгранична. Я более симпатизирую тому, кто одной со мной национальности, родственно или дружески близок и т. п. Только любовь не знает границ, и преодолевает все барьеры. Истинно любящий никогда не рассматривает другого как тождественного себе, умеет представить себя на месте другого во всей его непохожести. Любовь лежит в основании симпатии, она обращена к природе, личности, к Богу. Первая философская очевидность, пишет Шелер в работе «О вечном в человеке», состоит в том, что есть нечто вместо ничто. Кто хоть раз заглянул в бездну Ничто, не может не проникнуться изумляющей позитивностью бытия. Интуиция говорит и о том, что есть абсолютное существо. На Божественную благодать человек отвечает верой. Человек может познать Бога только будучи в Боге, значит, Бог растворен в самом религиозном акте веры.

Бог-Спаситель не что иное, как личность, поэтому негативная теология более глубока, чем катафатическая теология. Социология знания: Персоналистская и теистическая онтология Шелера обрела несколько неожиданный поворот в 1923 г. Философ задумал сконструировать «философскую антропологию» в духе эволюционисткого пантеизма. Почему духовные факторы недостаточно эффективны? Задавшись этим вопросом, Шелер переосмысливает закон трех стадий Конта. Он выделяет три формы знания, сосуществующие в каждую из эпох:1. Религиозное знание, или знание о спасении, определяет отношение личности к Высшему Существу.2. Метафизическое знание, устанавливающее отношение человека с истиной и миром ценностей, или формирующее знание.3. Техническое знание, позволяющее человеку использовать природу и господствовать над ней. Одна форма знания в определенную эпоху может превалировать над другими, но исключить их не может. Интерес представляют межфункциональные отношения между формами знания и социальными структурами. Например, между философским реализмом и феодальным обществом, между номинализмом и кризисом феодализма, триумфом буржуазии и механистическим рационализмом, капитализмом и позитивизмом и т.

13 стр., 6368 слов

Личность человека в компьютеризированном мире

Личность человека в компьютеризированном мире “Когда мне по дороге в деревню сказали, что доктор прописал месячное воздержание от работы на моем компьютере,  то я потерял сознание. Привели в чyвство, поднеся к носy тюбик с термопастой для  приклейки кyлеров на процессоры….”. [28] Введение Проблема взаимодействия человека и ЭВМ возникла уже на первых этапах развития вычислительной техники ...

п. Но Шелера интересуют и проблемы совместимости научного, метафизического и теологического знания. Религии, полагает он, не грозит наука. Одна религия может контрастировать с другой религией либо с метафизикой, но не с наукой. Окружающий мир должен утратить свой сакральный характер, чтобы его можно было изучить научно. Пока природа была наполнена Божественными и демоническими силами, ни о какой научной астрономии не могло быть речи. Первая возможность систематически исследовать природу появилась с победой иудео-христианского креационистского монотеизма над античной метафизикой и религией. Бог волевой и создающий, Творец, не знакомый ни Платону, ни Аристотелю, стал сакральным символом идеи труда и господства над всем, что ниже человека. Это не могло не привести к конфликту человека с рационализированной природой, чего не знала, например, восточная культура.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ХАЙДЕГГЕРА

Мартин Хайдеггер (1889−1976) — один из основателей немецкого экзистенциализма. Чтобы определить феноменологию Хайдеггера рассмотрим основные положения экзистенциализма, для которого характерна озабоченность судьбами культуры, человека в культуре, человечества как такового. Истоки этой философии можно отследить с середины XIX в., от произведения датского философа Сёрена Кьеркегора (1813−1855) с характерным названием «Страх и трепет», в какой-то степени — от немецких философов А. Шопенгауэра (1788−1860) и Ф. Ницше (1844−1900).

В полной мере экзистенциализм заявляет о себе после Первой мировой войны. Еще один его мощный импульс, особенно в Германии и Франции, приходится на Вторую мировую войну. Связь экзистенциализма с войнами, с «пограничными» состояниями (между жизнью и смертью, бытием и небытием, здоровьем и болезнью, страданием и просветлением) вполне закономерна. Главная тема «философии существования» — заброшенность человека в мире, враждебном человеку, духовности, культуре. Человек не может существовать вне этого мира, но платой за существование является нивелирование, стирание личности, особенно заметное и болезненное для подлинных, ярких личностей, выделяющихся из толпы.

Как видим, в философии экзистенциализма тесно сопрягаются судьбы личности и судьбы культуры. Общую концепцию экзистенциализма можно назвать «антикультурной», в том смысле, что она отвергает не культуру как таковую, а в том виде, какой она приобрела в XX в.

Экзистенциалистская критика культуры — это критика «неподлинного бытия» человека, все действия которого представляют собой своего рода «Сизифов труд». Именно так переосмыслен этот античный миф французским философом и писателем, лауреатом Нобелевской премии по литературе Альбером Камю (1913−1960).

Разумеется, связь экзистенциальной философии человека с эпохой и ее событиями неоднозначна, внутренне противоречива. М. Хайдеггер, в 1933 г. не сумел разглядеть суть фашизма и его идеологии, согласившись принять от национал-социалистов пост ректора Оренбургского университета. Однако очень скоро он отошел от дел, почти не публиковал своих работ.

Своеобразным манифестом экзистенциализма может служить знаменитое «Письмо против гуманизма» Мартина Хайдеггера. В нем речь идет о том, что под маской гуманизма человек прикрывает эгоизм, безответственность, нежелание прислушаться к «неслышному зову бытия», подчиненность искусственным, навязанным ценностям. То, что происходит в «цивилизованном» мире — это крах классического разума: призванный стать панацеей от всех бед человечества, «рациональный разум» приводит к уничтожению человека — духовному и физическому.

Хайдеггер проводит развернутую критику аксиологической трактовки культуры как системы ценностей. Он расценивает культуру как форму замещения религиозного культа. Он осмелился даже высказать такую мысль: «Может случиться и так, что само христианство представляет собой следствие и определенную форму нигилизма».

Ценностное определение культуры рассматривается им как «немощное и прохудившееся для потерявшего объем и фон предметности сущего», когда происходит «забвение Бога» в широком, экзистенциалистском смысле этого понятия. Философа тревожит, что ценностный подход утвердился даже в отношении к бытию — в мире, где правит расчет. В таком мире идет непрерывная переоценка ценностей, что исключает какую либо устойчивость.

Такова «эпоха нигилизма», поставившего себе на службу все и вся, включая человека, эпоха «забвения человека во имя планирующе-рассчитывающего обеспечения результатов, самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления». Когда в таком мире объявляют Бога «высшей ценностью», это тем более означает приниженней «смерть Бога».

Так, разбирая категорию «повседневное бытие-вместе-с другими», ранний Хайдеггер считал самым важным ввести «экзистенциал», который он обозначал написанным с прописной буквы немецким неопределенно-личным местоимением «Man» и разъяснял через понятия «усредненность», «выравнивание» и т. д. Экзистенциальная философия в данном отношении была и до сих пор остается реакцией на тенденцию стандартизации, которая стала особенно мощной в XX в. и проявилась в самых разных областях — в производстве, повседневном быту, в идеологии и культуре.

В советской литературе Хайдеггера подчас критиковали следующим образом: Man — категория, которую можно отнести к капиталистическому обществу; Хайдеггер же придает ей абстрактный вне исторический смысл. Но экзистенциалист применяет подобный прием по принципиальным соображениям, ибо полагает, и с полными на то основаниями, что необходимость — и опасность — уподобления, усреднения заключает в себе всякое, в сущности, человеческое совместное бытие. Действительная ограниченность хайдеггеровской концепции Man состоит в том, что повседневное бытие человека вместе с другими людьми Хайдеггер поначалу рассматривал сугубо негативистски. Он не видел богатства его противоречивых аспектов: ведь мы учимся от других и учим их; они влияют на нас — мы влияем на них; а главное: не иначе, чем в общении с другими, мы отстаиваем, развиваем, познаем свое Я, а они — свое Я.

Таким образом, взаимодействуя с другими людьми, человек не только идет навстречу общему, всеобщему, усредняющему, но и обнаруживает индивидуально-неповторимые черты своей личности, своего бытия, борется за них, закрепляет их. Общим достоянием людей становятся ведь не только стандарты, стереотипы, шаблоны, но оригинальное, творческое, уникальное — то, что значительно «выше среднего».

феноменология мерло-понти

«Phenomenologie de la perception». Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как «жизненной коммуникации», как беспрестанного и открытого диалога с миром; выявляются характер, фундаментальные смыслопорождающие структуры и механизмы «жизненной коммуникации» между сознанием, поведением человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой работе Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип «первоначального опыта» экзистенции, в котором происходит «изначальная встреча», «наивный контакт» человека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Развивая гуссерлевские идеи феноменологической редукции, интенционального анализа, эйдетической рефлексии и «жизненного мира», Мерло-Понти пытается выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и присутствии мира в экзистенции. Феноменология, согласно Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвязи. Феноменология есть философия, для которой мир всегда «уже здесь», до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это «неустранимое присутствие», отыскать «наивный контакт» человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции («вот почему, — подчеркивает он, — Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были „абсолютным духом“, редукция не составляла бы никакой проблемы»).

Эйдетическая редукция состоит в решении показать мир таким, как он есть до нашего обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на деле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. Поэтому эйдетический метод, метод «феноменологического позитивизма», основывает возможное на реальном. Феноменологический мир есть не мир «чистого бытия», но смысл, проявляющийся «на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого» и в их сцеплениях. Типом «первоначального опыта» экзистенции, на уровне которого осуществляется изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприятия для Мерло-Понти означает утвердить его в качестве имеющегося в нашем распоряжении «доступа к истине». «» есть попытка описать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляющегося спонтанно, не зависимо от рационального и рефлексивного познания и являющегося, напротив, предпосылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опыта продуцированы не «чистым сознанием» классического рационализма. Они — через тело, «язык реальной жизни», совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей — «завязаны» на субъект восприятия, субъект повседневного опыта, на интенциональную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения «проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира»; и любые объективные, вплоть до геометрических, представления, поскольку они являются лишь истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важнейшей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соответствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, новой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усматривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классическим рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансцендентального Я, в форме полностью рефлексивно контролируемого «конструктивизма», «интеллектуалистских синтезов» опыта. Классической трансценденталистский установке на универсальную «критику» опыта и исключительной направленности классической философии на Истину, на должное Мерло-Понти противопоставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме рационального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представляется «бессмысленным». «Интеллектуалистская философия» предполагает непродуктивность «смутного сознания»; все, что «отделяет нас от истинного мира» — заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплощение, — оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. «Объективная мысль» отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта, или от реального, «во имя возможного и очевидности». Для классической философии единственно достойная познания вещь — «чистая сущность сознания»; разнообразие же феноменов для нее оказывается незначительным и непостижимым. Заменяя конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией, полагая объект как коррелят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной — своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материализм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания «действием социологической или физиологической каузальности», философ объявляет важнейшим принципом феноменологии независимость феноменологических описаний от каузальных экспликаций: «Когда мы описываем сознание, ангажированное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий… и в каузальность мира». Руководствуясь программой интеграции «феномена реального» в трансцендентальную философию, в «Ф.В.» Мерло-Понти заявляет о необходимости «придать конечности позитивное значение», исследовать человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологического, детского, «примитивного» опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и «примитивное» состояние объявляются мыслителем «формами полной экзистенции»; и патологические феномены, которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т. е. в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Понти отказывается подчинять всякий опыт «абсолютному сознанию этого опыта», которое разместило бы его в «системе истины», ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. «Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна никакая истина, — пишет он, — нельзя нивелировать все опыты в „единственном мире“, все модальности экзистенции в „единственном сознании“. Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т. д.». Ранее уже объявив перцепцию «абсолютным» знанием, в «Ф.В.» Мерло-Понти рассматривает cogito «по эту сторону истины и заблуждения», он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, «всякую абсолютную ложность» и, в конце концов, провозглашает «бытие в истине» не отличающимся от «бытия в мире». Поскольку феноменологическая рефлексия исходит из требования, что реальное нужно описывать, а не конструировать или конституировать «синтетическими актами» субъекта познания, она должна оставаться в объекте и эксплицировать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, «не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значением мира». Напротив, поскольку современная философия «берет факт в качестве главной темы», cogito должно открывать субъект в «его ситуации», как «бытие в мире». И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через «приостановку этого движения, отказ ему в нашем соучастии». «Рефлексия не уединяется от мира к единству сознания как основанию мира, она отступает, чтобы увидеть, как рождаются трансцендентности, она растягивает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их…» Истинная роль философской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы «поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах», перед его собственной историей, которую оно «забыло», и описать «допредикативную очевидность мира», наше первоначальное знание реальности, наше «обладание миром» в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: «Где рождается значение?», Мерло-Понти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование «смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям». В соответствии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к «простому заблуждению») в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе «нередуцируемый смысл». Субъект, рассматриваемый в его феноменальном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождественный своей мысли о самом себе картезианский и кантовский мыслящий субъект. Это — субъект перцепции. «Cogito должно не раскрывать универсальное конституирующее сознание, — пишет Мерло-Понти, — оно должно «констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрачность перцепции». И если рефлексивный анализ классической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к «аутентичной субъективности» и к действительному миру, ибо «скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания», то признание феноменов и их правильное прочтение в качестве модальностей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т. е. проясняющей свои собственные основания, истоки, «свою ситуацию». Исследование феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить «вещи ее конкретное лицо», организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как «слой живого опыта» первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему «Я — Другой — вещи» в стадии зарождения. Исследованию феноменального поля философ придает статус трансцендентальной точки зрения. Он пишет, что признав своеобразие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия «вынуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем». Задачу феноменологии в исследовании открытого ею «жизненного мира» Мерло-Понти усматривает не в описании последнего в качестве «того непрозрачного данного, что несет в себе сознание», а в анализе его конституирования. Истолкование «жизненного мира» производится «в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторону феноменального поля, трансцендентальное поле». В отличие от критической философии, исследуемые экзистенциальной феноменологией смыслы сохраняют «характер фактичности». Рефлексия должна быть сама причастна к «фактичности иррефлексивного», настаивает философ. Вот почему из всех философий лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. «Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью». Для Мерло-Понти это — вопрос о границах «тотального прояснения», не интересовавший классический трансцендентализм, поскольку последний всегда «полагал его осуществленным где-то». Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили «о том, что есть, посредством того, что должно быть». «Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституирования, — заявляет Мерло-Понти, — она ищет происхождение опыта в самой сердцевине нашего опыта». И для этого философу нужно «пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результатами». Именно посредством перцепции субъект проникает в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно «регулирует его движения». В этом контексте Мерло-Понти говорит о «диалоге» субъекта с объектом как «возобновлении субъектом смысла, рассеянного в объекте, и объектом интенций субъекта…». Перцепция располагает мир вокруг субъекта и «устанавливает в мире его собственные мысли», в перцепции индивид проектирует себя и «имеет поведение в отношении объекта». Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделены друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцептивная, жизнь желания и др.) объединяется «интенциональной аркой», которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окружение, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, «делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях». Именно эта «интенциональная арка», согласно Мерло-Понти, «осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка». В понятии «экзистенция» философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть «открыто и уникально», другое банально и циклично).

«Первоначальная операция означивания» осуществляется в пространстве феноменального тела как «значащего ядра», «узла живых значений». Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между «чистым субъектом» и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга — тело есть «застывшая» экзистенция, а экзистенция есть «постоянное воплощение». Ставя под сомнение сартровскую альтернативу «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя» (простой данности и ее сознания как «пустого сознания»), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций «двойственности», «двусмысленности». В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая «загадочной природой», тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, «который ниоткуда к нему не приходит», оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие «сознание» и предпочитает ему кажущееся «неоспоримым» понятие «опыт». Перцептивное сознание «засорено» своими объектами, оно «застревает в них», «увязает в них», потому что сознание — не его «тет-а-тет» с объектом: мы «смешаны с вещами», между объектами и субъектом имеется «латентное знание». Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает «духовную панораму», обладает «отложениями» этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает «энергию нашего актуального сознания», Мерло Понти говорит о «двойном моменте» — отложения и спонтанности — в «центре сознания». Поэтому сознание для Мерло-Понти — не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое «тело» в культуре. В этой связи «подлинным трансцендентальным» философ объявляет естественный и социальный мир «во всей их незавершенности». Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме «Я воспринимаю», а в безличной форме «on». В том, что «я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю «седиментированную историю», которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл». Исследуя укорененность экзистенции в «ситуациях», Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие «перспективизма перцепции». Субъект воспринимает объект как таковой «здесь и сейчас», т. е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его «ситуацию», «точку зрения»; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его «перспективизме», а не «интеллектуалистские синтезы» рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее «чувственной плотности» к «сети значений». «Ф.В.» эксплицирует и последствия нашей укорененности в «ситуациях»: «Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности». Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый «не видит» своего преступления, а второй — своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий «безумный героизм Я» сартровской философии. Идентифицируя cogito с «ангажированностью в мир», Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно «центробежная и центростремительная сила». Сама идея «центрирования» экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью «двусмысленности»: то, что позволяет субъекту «центрировать» экзистенцию, есть так же то, что мешает ему «абсолютно ее центрировать». Это — «анонимность тела», которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется «плотность первоначального опыта», что мешает опыту быть прозрачным для самого себя, а субъекту — ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является «абсолютной субъективностью», он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на «дологическом единстве телесной схемы», он не есть «персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни». Тот, кто воспринимает, «не развернут перед самим собой», он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это «системой анонимных функций» и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о «пассивных синтезах», означающих для него, что, хотя «множественное проникнуто нами», его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое «застывшей и приобретенной экзистенции». Вместе с тем «философия двусмысленности» Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. «Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным». Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы «замкнуть сознание в его собственных состояниях., но о том, чтобы определить бытие как-то, что нам является, и сознание как универсальный факт». Говоря о «молчаливом cogito», о «присутствии себя с собой» как экзистенции и утверждая, что «быть» и «быть сознательным» — одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение смысл бытия человека">сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: «Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно… было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого». Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося «ни вещью, ни голым сознанием», Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности «абсолютных изменений» для человека. Они кажутся ему «маловероятными», потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть «атмосфера моего настоящего». И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир «уже конституированным» и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует «анонимность тела» и «темпоральная плотность cogito», его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, «встречу внешнего и внутреннего». Человек не может найти в себе никакого «укромного местечка, куда заказан путь бытию»; проживаемая человеком свобода сразу же обретает «вид бытия и становится мотивом и опорой». Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе «некоторых данностей»; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то «абсолютном творческом акте», но лишь путем «легких смещений», и поначалу моя свобода «сживается» с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, «в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку «экспликаций» в том, что в них есть достоверного…»; и именно в них мы одновременно «находим основание нашей свободы». Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет «линейных границ». Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека «приостанавливать» ситуацию и трансформировать ее, как его открытость «бесконечности возможностей», ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только «оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности»; «…наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда… никто не может знать то, что может сделать свобода…» Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже «абсолютной тайной». И это — не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом («у нас есть все, чтобы себя преодолевать»); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое видение предполагает, в конце концов, «внутри субъективности тотальный проект, или логику мира», что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, «набросок чего он не несет в себе самом». Вместе с тем, «двойственность» философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают «не в качестве отдельных вкладов», но в качестве «моментов» тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Феноменология 22 — Стр 2

феноменалогия а. шюца

Основатель феноменологической философии Эдмунд Гуссерль установил, что любое объективное образование смысла исходит от познающего субъекта. Поэтому в феноменологии речь не идет о мире в себе, а лишь о мире, с которым устанавливается связь человека в его сознании. Мировой опыт индивида является частью его опыта жить в мире с другими. Это мир доверия, который, по-видимому, открыт нам без вопросов. Это само собой разумеющийся предпосылаемый мир смыслового опыта Гуссерль называет жизненным миром. Этот мир прост, утверждается сам собой и кажется, не требует никакого дальнейшего объяснения. По словам Шюца, «это была та мысль, которая более всего интересовала его в феноменологии Гуссерля Естественная установка не отрефлексирована и подтверждается рутиной одинакового. Жизненный мир есть не вопрошаемая действительность"[7].

У Гуссерля Шюц берет только понятие жизненного мира и связывает его с притязаниями понимающей социологии Вебера, описывая «основные структуры само собой разумеющейся действительности». Здесь заключен вопрос — как находит человек свой подход к этой реальности. Это вопрос об осознании мира и о возникновении опыта. Ответ можно предвосхитить: феноменологическая социология показывает, как в сознании конституируется мир и как человек его конструирует[8].

Смысловая структура мира есть одновременно конституция и конструкция. Это двойное значение понятия структуры становится ясным, если мы представим, как мы вступаем в контакт с миром. Мы просто переживаем его, не пытаясь о нем размышлять. Эти переживания накапливаются. Если всплывает новая ситуация, в которой вспоминается первое переживание, возникает опыт.

Опыт есть предпонятие всех «рефлексивных обращений» Я к своим «текущим переживаниям». Я вступает в действие лишь в тот момент, когда мы говорим о сознании. Опыт не только сохраняется, но обобщается при сопоставлении его с другим опытом. Лишь тогда он обретает смысл. Смысл указывает на нечто такое, что находится вне феноменов[9].

Анализ конституирования реальности в нашем сознании показывает, что она уже со времени первого сравнения одного опыта с другим является конструкцией. Мы соотносим наш первый опыт, конечно, не с бесчисленными другими опытами, а только с совершенно определенным. Это зависит от индивидуальной подоплеки сознания, которая складывается у индивида к этому времени[10]. Сопоставление одного опыта с другим формируется в качестве определенного порядка. Но не все переживания осознаются — сопоставляются лишь вполне определенные переживания и в связи с совершенно определенным другим опытом. Так жизненно исторически возникает субъективная релевантная система.

Опыты направлены не на прошлое, а на будущее, порождая типичное ожидание из типичного опыта. Ожидание является чем-то вроде предвоспоминания о действии, которое сложилось в будущем. Шюц назвал это предвоспоминание проектом[11].

2.1 Типизации

Вернемся к естественной установке, с которой встречаем действительность повседневного мира. Структуру этого мышления Шюц описывает так: «Каждый шаг моего истолкования мира основывается на запасе раннего опыта: как моего собственного непосредственного опыта, так и данного мне моими сообщниками, прежде всего, моими родителями, учителями и т. д. Все эти сообщенные и непосредственные опыты включаются в определенное единство в форме моего запаса знаний, который мне служит в качестве направляющей схемы для соответствующих шагов моего истолкования мира. Все мои опыты в жизненном мире связаны с этой схемой, так что предметы и события в нем встречаются мне с самого начала в своей типичности"[12].

Типизация есть создание смысловой взаимосвязи. Типизации упорядочивают новую реальность и превращают ее в доверяемую действительность. Тип производит всю полноту значений, которую могут иметь вещи, к значению, которое наполняет смыслом мое актуальное действие.

Формой «получения осадка типичных схем опыта, которые в обществе типично релевантны», является язык. В языке объективированы все возможные типизации жизненного мира. Это является основанием того, почему в феноменологической социологии языку уделяется такое внимание. В языке общества мы становимся взрослыми. Через него опосредуются «нормальные» типизации. Поэтому я, разумеется, исхожу здесь из того, что моя типизация соответствует типизации, которую принимают другие. Через язык я участвую в общественном запасе знания, в котором накапливается типичное знание[13].

2.2 Идеализации

Жизненный мир не просто находится здесь. Хотя в естественной установке мы полагаем, что он само собой разумеющийся и поэтому не должен особенно обдумываться. В действительности, жизненный мир постоянно нами интерпретируются. Наше сознание находится непрерывно в отношении к нему. Мы замечаем это, конечно, лишь тогда, когда разрушается рутина. Но пока все течет как прежде, истолкование нашей повседневности идет незаметно и по хорошо известному пути. Объяснить это можно тем, что опыт в нашем запасе знания складывается как схема. Поэтому любое истолкование мира является интерпретацией согласно известным правилам: «Я верю в то, что мир, как он мне до сих пор известен, остается таким и дальше и формируется, следовательно, из моего собственного опыта, а накопленное соплеменниками богатство знания сохраняет далее свою принципиальную подлинность"[14]. Эту идеализацию Шюц вслед за Гуссерлем называет идеализацией «и так далее».

Из этого «и так далее» следует «дальнейшее принципиальное предположение о том, что я могу повторять мои прежние успешные действия до тех пор, пока структура мира может приниматься в качестве константной, пока значим мой пред-опыт, моя возможность воздействовать на мир тем или иным образом остается принципиально неизменной». Эта естественная установка состоит в том, что я могу типично поступать среди сходных условий. Так выявляются два объяснения возможности нашего действия.[15]

2.3 Социальная структура жизненного мира

На вопрос, как функционирует социальное действие, Шюц дает ответ, который исходит из интерсубъективной конституции жизненного мира. В жизненном мире я подчиняюсь тому, что другие видят мир в принципе так же, как и я. Это положение Шюц называет основным тезисом взаимных перспектив[16]. В этом тезисе объединены две идеализации:

· во-первых, идеализация обмениваемости точками зрения, и,

· во-вторых, идеализация конгруэнтности систем релевантности.

В первой идеализации я предполагаю, что, в том случае, если другой стоял бы на моем месте, он видел бы вещи также как и я, и я бы также видел вещи в той же перспективе, как и он, если бы я стоял на его месте. Во второй идеализации я предполагаю, что различия в понимании и истолковании мира, которые вытекают из индивидуальных биографий, в принципе иррелевантны. Мы действуем и понимаем себя так, как будто мы судим о вещах по одинаковым критериям. Оба предположения делают нас уверенными, что другой будет действовать так же, как мы это знаем из собственного опыта, и доказательство противоположного также соответствует этому[17].

2.4 Временная и смысловая структура действия

Определенность действия связана также с временной и смысловой структурой действований. Чтобы понять эту взаимосвязь, Шюц различает действие и действование.

· Действие есть процесс, в котором нечто осуществляется, действование (поступок) является результатом этого процесса.

· Действие всегда скрывает в себе будущее, а действование — всегда прошлое.

· Действие всегда предшествует действованию.

С точки зрения социологии важно, что действие как процесс обнаруживает временную структуру, в которой оно мыслится как первое, а в качестве последнего мыслится действование. Согласно этому тезису, перед тем, как будем действовать, мы должны иметь представление о результате действия, следовательно, о действовании. Эту проецирующую действование временную перспективу Шюц называет «Думать значит уточнять будущее».

Перейдем теперь ко второй структуре нормального действия, смысловой структуре. Действие между субъектами происходит, если имеется молчаливое предположение о его мотивах. Шюц различает два мотива:

· первый он называет «чтобы-мотив»,

· второй — «так как-мотив»

Первый относится к проекту действия, второй — к биографической обусловленности установки действовать. Как уже было показано, действие всегда направлено на результат действования, который мыслится как проект и управляет нашим действием. Каждый шаг действия делается, чтобы достичь чего-либо определенного. Чтобы-мотивация относится к будущему. С другой стороны, мы также знаем, что наше действие имеет предысторию. Опыт накапливался, создавая определенную субъективную релевантную структуру. Поэтому мы действуем не просто так, а в силу определенных оснований, так как мотивация относится к прошлому[19].

Эту направленность феноменологической социологии на действие в повседневности можно, вероятно, описать следующим образом: понимание в повседневности есть понимание мотива: повседневно действующий стремится «под практическим давлением действования по возможности точно и быстро угадать намерения и местонахождение участника интеракции или о смысле знаковой объективации интенций». Мотивы берутся, естественно, из области имеющегося типичного опыта. «Созданная гипотеза наделяет нас рысьими глазами для всего, подтверждающего ее, и делает нас слепыми для всего, ей противоречащего», — значится у Шопенгауэра.

феноменология рикера