ВВЕДЕНИЕ
Современный этап развития общества характеризуется повышением интереса к вопросам значимости религии как традиционной мировоззренческой системе в контексте мировой истории и культуры, которая была и остается многообразным динамическим феноменом, способным к обновлению и взаимодействию с другими духовными явлениями при сохранении собственной самотождественности.
Рассмотрению религии как особой целостной системы, как самостоятельного сложнейшего и многоаспектного феномена духовной культуры посвящены многочисленные работы, выполненные в рамках конфессионального и светского подходов (Аринин Е.И., 1999, Гараджа В.И., 1996, Мечковская Н.Б., 1998).
Изучение сущности и природы религии с позиций психологического подхода, предполагает обращение к религиозному опыту который выступает «первичной и базисной формой религиозного отношения».
Актуальность исследованиязаключается в том, чторелигиозный опыт особым образом включен в социальную систему и устойчиво существует в ней. Соединение в религиозном опыте иррациональных переживаний, жизненных ценностей и личностных смыслов позволяет рассматривать его как реальный психологический процесс, на основе которого человек целостно познает себя и мир, как особое направление духовного развития человека.
В рамках психологической парадигмы существуют различные концепции религиозного опыта. Тем не менее, в настоящее время, когда религиозность не является самоочевидной, особую значимость сохраняет подход американского психолога и философа У. Джеймса, который рассматривал религию «как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности по отношению к тому, что она почитает Божеством».
В отечественной психологии проблеме религиозного опыта посвящены философско-психологические исследования И.М. Богдановской, Е.К. Веселовой, А.А. Гостева, М.Я. Дворецкой, Е.В. Зимаковой, А.В. Котеневой, Д.С. Крюковой, В.Х. Манерова, В.И. Слободчикова, С.А. Черняевой. В работах этих авторов, говорится о том, что в религиозном опыте личности центральным компонентом выступает — образ Бога.
В феноменологии религии описанием «священного» как исходного феномена религии занимались Г. Ванн дер Леу, Р. Отто, Ф. Хайлер, Ф. Шлейермахер, М. Элиаде.
В психотерапевтических исследованиях проблемой религиозного опыта занимались: А. Лоргус, Й. Мюллер, Д. Стренгс, С.А. Черняева, Д. Шаллер.
Цель данной работы состоит в феноменологическом анализе «встречи с Божественной реальностью» в религиозном опыте личности.
Социальный опыт личности
... группами и объединениями людей, мы используем формулировку, соответствующую рассматриваемой нами проблематике личность есть субъект обособленной или коллективной персонифицированной деятельности. Учитывая взаимоувязанные параметры не ... Это также книги, из которых он узнает и вбирает в себя опыт предыдущих поколений, средства массовой информации, обеспечивающие человеку знания об окружающем мире, ...
Объект исследования — современный религиозный опыт людей зрелого возраста.
Предмет исследования – «встреча с Божественной реальностью» как важнейшая составляющая религиозного опыта.
Гипотеза: мы предполагаем, что переживание личностью как субъектом религиозного опыта контакта с Богом (с Сакральным), характеризуется различными особенностями, зависящими от типа его религиозности.
В соответствии с целью и гипотезой были сформулированы следующие задачи: провести категориальный анализ понятия «религиозный опыт»; рассмотреть основные теоретические подходы к понятию «священного»; провести феноменологический анализ переживания «встречи с Божественной реальностью»; выявить тип религиозности.
Методологическая и теоретическая основа исследования: феноменологический подход ( Гуссерль Э., Джорджи Д., Мерло-Понти М.), христианский экзистенциализм Г. Марселя, концепция религиозности личности (Братусь Б.С., Слободчиков В.И.).
Мы ориентируемся на принцип исключения трансцендентности, сформулированный Т. Флурнуа. Данный принцип обязывает исследователя при изучении психологической стороны религиозных феноменов воздержаться от решения вопроса о существовании/ несуществовании трансцендентного.
Для подтверждения гипотезы и решения поставленных задач в исследовании был использован комплекс методов исследования, взаимодополняющих друг друга: теоретический анализ литературы, сравнительный метод, феноменологический метод, методика «Самооценка уровня индивидуальной религиозности» Ю.В. Щербатых, методика «Свободного сочинения», методика «Шкала персональной религиозности» Р. Яворского.
Новизна исследования: впервые осуществлен феноменологический анализ «встречи с Божественной реальностью» в религиозном опыте личности.
1 РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКО — ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
Понятие религиозного опыта в современной психологии
В процессе функционирования религии на одном из первых мест находятся переживания человека, его «личный путь» к Богу. Этот аспект имеет психологические корни. Именно опыт подобного рода составляющих сознания личности и показывает специфику того или иного типа мировоззрения. Религия как самостоятельный тип мировоззрения предполагает особую сферу проявлений человеческой психики. Как писал У. Джеймс, «оставаясь в границах психологии, мы будем иметь дело не с религиозными учениями и обрядами, а с религиозными чувствами и настроениями» [18, с. 74]. Важно понимать, что своеобразие психологии верующих людей следует искать не в области их нервно-физиологических механизмов. Нет никаких особых физиологических процессов или механизмов, которые лежали бы только в основе религиозного сознания, которые были бы присущи исключительно религиозным людям. Физиологические законы высшей нервной деятельности, лежащие в основе психических процессов и явлений, одни и те же, как у верующих людей, так и у неверующих.
Термин «религиозный опыт» – весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего. Религиозный опыт демонстрирует способ соприкосновения человека с реальностью религии. Он представляет собой эмоциональное переживание, которое в меньшей степени поддается рациональному объяснению и оформлению, но которое наиболее понятно человеку, эффективно влияет на его чувства и переживания.
Измененные состояния сознания в сфере религиозного опыта
... Измененные состояния сознания в системе религиозного опыта . 1. Система религиозного опыта и измененные состояния сознания Один из основателей психологии религии американский философ-прагматист Джеймс 1842 ... 1910 разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных ...
Философско – религиозный словарь, дает определение религиозному опыту – «это разнообразный жизненный опыт встреч с Высшей реальностью, чувство присутствия безграничной тайны в жизни человека, вызывающей ответное благоговение и дающей внутренний мир, или же присутствия святого неотмирной реальности, пробуждающей в нас страх и трепет; может восприниматься и как призыв изменить себя или нечто в окружающей жизни» [11, с. 63].
Психология религии во многом и существует как направление, чья основная деятельность связана с изучением религиозного и мистического опытов. Классическим исследованием этой темы является работа У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», однако и до этого автора многие философы и психологии интересовались вопросом природы и специфики религиозного и мистического опытов. В частности, то, что религиозный опыт, опыт откровения является основой религии, было замечено еще Фридрихом Шлейермахером (1768–1834), который полагал, что суть религии – человеческое переживание Бесконечности, или Бога. Подобное переживание проявляется как раз в выражении благоговения, почтительного удивления и глубокого ощущения абсолютной зависимости, которая является сутью религиозного опыта [21, с. 56].
Классик же У. Джеймс развивал функциональное направление в психологии на основе историко-биологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он религию рассматривал через призму индивидуальной психики, подразумевая под последней совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, так как содержание этих переживаний (действий) определяет отношение к тому, кто или что считается Богом [21].
Источник религии, по Джеймсу, эмоциональная сфера психики человека. Поэтому он и обращается к разработке понятия религиозного опыта, выражающего субъективные религиозные феномены в различных формах – мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и др. В качестве источников Джеймс использует материалы самонаблюдения (дневники, автобиографические записки верующих, религиозных мистиков, аскетов, отшельников, ясновидящих и т. д.) [21].
Американский психолог, акцентируя внимание на религиозном чувстве, признавал вероятность того, что в нем нет такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу. Он писал, «есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми. Но нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное «религиозное чувство», как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому Религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» [21].
016_Человек. Его строение. Тонкий Мир
... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить не ... для непрерываемой жизни своей в Беспредельности. Для лучшего понимания пытались делить человека на плотного, ... не человек, а только проводник его духа, футляр, в котором он временно живет, чтобы накопить нужный опыт и знания ...
Важно отметить, что Джеймс опирался в своих исследованиях на изучение наиболее ярких и крайних проявлений религиозного опыта – психопатологий, полагая, что такие отклонения лучше всего демонстрируют особенность религиозных переживаний.
У. Джеймс подводит к мысли, что при всем множестве различных проявлений религиозного опыта нетрудно увидеть схожие черты. Поэтому скорее следует говорить не столько о многообразии религиозного опыта, сколько о его единообразии. «Боги и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, общее всем религиям: это душевное освобождение. Оно складывается из двух частей: 1) душевное страдание и 2) освобождение от него. Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есмь теперь, происходит что-то дурное. Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам. В тех, достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску». Тем не менее опыт этот индивидуальный, не смотря на то, что в различных индивидуальных переживаниях религиозного опыта встречается очень много общего [21].
Значимость религии и веры в Бога связана с их истинностью для человека. Если религиозные идеи будут иметь ценность для действительной жизни, то и с позиции прагматизма они будут истинны в силу своей жизненной необходимости. Религиозный опыт, религиозные переживания и выступают (особенно в критические моменты) как спасительный опыт и имеют важное практическое значение для жизни. Ценность религии связана с ее психологической функцией. Для всех религий значимым психологическим моментом является переход от «страдания» души к постепенному его преодолению и освобождению от него [21].
Для религии характерно наличие чудесной власти над человеком. Ведь самые невыносимые страдания человеческой души она способна превращать в самое глубокое и самое прочное счастье. Религия способна изменить самого человека, сделать для него легким и радостным то, что в иных случаях стало бы суровой необходимостью.
В зависимости от психологической специфики индивидов одним из них может помочь опыт научный, другим – религиозный. Ведь, по Джеймсу, «если кто-нибудь захочет совершенно отвернуться от Бога и будущей жизни, никто не может помешать ему в этом, никто не может доказать ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается» [21].
Другой исследователь Карл Густав Юнг свою концепцию религиозного опыта основывал на понятии нуминозного, которое предложил Рудольф Отто. По Юнгу, религия есть тщательное наблюдение за тем, что Отто называл numinous – динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Это состояние охватывает человека, ставит его под свой контроль. Человек предстает здесь в качестве «жертвы», нежели творца нуминозного. Вне зависимости от причины нуминозное выступает как независимое условие от воли субъекта. Переживание встречи с нуминозным является страшным потрясением для психики человека, ибо в этот момент человек напрямую начинает контактировать с архетипическими слоями коллективного бессознательного. Последние ему явлены в своем чистом виде, а не в привычной форме аллегорий, символов, мифов и сновидений. Религия выступает в этих случаях в качестве защитного «пояса», чтобы человек не сошел с ума [43, с. 39].
I. Роль философии в обществе и в жизни человека
... первооснову сознание конкретного человека 2) объективную реальность 3) сверхъестественный разум 7. Что является определяющим для религиозного мировоззрения? 1) доброта ... 33. Что является более характерным для эмпиризма? 1) опыт 2) интуиция 3) мудрость 4) вера 34. Кто ... вопрос о смысле жизни 2) проблема соотношения материального и духовного 3) вопрос о сущности человека. 6. Какое философское ...
Иное понимание религиозный опыт получает в рамках гуманистической психологии Абрахама Маслоу. Психологическая проблематика Маслоу связана с вопросами личного роста и развития человека. С его точки зрения, адекватная и жизнеспособная личность должна касаться не только глубин, но и высот, которых каждый индивидуум способен достичь. Одно из его центральных понятий – самоактуализация. Самоактуализация – это полное использование талантов, способностей, возможностей и т. п. человека. Важнейшим условием достижения самоактуализации Маслоу считал обретение такого психологического опыта, который получил название пик-переживание. В своей книге «Дальние пределы человеческой психики» Маслоу охарактеризовал пик переживания как переходные моменты самоактуализации. Человек более целостен, более интегрирован, больше сознает себя и мир в моменты «пика». В такие моменты мы думаем, действуем и чувствуем наиболее ясно и точно. Мы больше любим и в большей степени принимаем других, более свободны от внутреннего конфликта и тревожности, более способны конструктивно использовать нашу энергию [39, с. 89].
В дальнейшем Маслоу стал рассматривать религию как сферу, где стабильно возможно пребывание в состоянии пик-переживаний. В работе «Религии, ценности и пик переживания» Маслоу отмечает, что откровения или мистические вдохновения могут быть объединены под названием пик-переживаний. Самоактуализировавшиеся люди практически всегда являются религиозными людьми и переживают религиозный опыт [39, с. 90]. Правда, Маслоу трактует религиозность очень широко, понимая под этим не столько внешнюю сторону и принадлежность к определенной религиозной конфессии, сколько внутренний духовный мир человека. Поэтому под пик-переживания религиозного характера подпадает весьма значительный спектр состояний, позволяющий более остро и полно ощущать собственное бытие. В этом смысле Маслоу возвращает нас к формуле Джеймса, что религия – полное реагирование человека на жизнь. Переживания, составляющие содержание и суть религиозного опыта, можно понимать не только как психологический аспект религиозных чувств, но и в качестве генетического начала религии [39, с. 90].
Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или трансформации религии; институциональная религия строится на основе полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же – люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать религиозные институты [54, с. 76].
По религиозному образованию и катехизации
... основные положения действующего законодательства о свободе совести и о религиозных объединениях; государственные нормативно-правовые документы, регламентирующие образовательную деятельность; основы ... детей; катехизический (тайноводственный) курс практического воцерковления; встречи по изучению Священного Писания и богослужения; приходское консультирование по основам православного вероучения, ...
По мнению Маслоу понятие религиозного опыта предполагает включение в себя таких аспектов, как удивление (изумление) перед необъятностью и бесконечностью космоса, страх и трепет, ощущение загадочности в присутствии священного, чувство зависимости и незащищенности перед действием божественной силы или невидимого порядка вещей, чувство беспокойства и вины, сопровождающие веру в бога, и ощущение мира и покоя в надежде на божественное прощение. Религиозный аспект смысла жизни связан и с формированием представлений о собственной судьбе [54].
Одна из трактовок религиозного опыта использует представление о контакте с божеством, аналогичному контактам с другими людьми и вещами в мире. Другая трактовка предполагает не столько контакт с божеством, сколько восприятие священного или праведности как реальности. Можно обозначить следующие трактовки религиозного опыта. Одна из наиболее известных трактовок – это трактовка, опирающаяся на философское понимание опыта как определенного переживания или совокупности переживаний, связанных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Этот подход позволяет достаточно широко трактовать религиозный опыт, охватывающий весьма широкий спектр явлений (религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, медитация, опыт мистиков в элевсинских мистериях, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т. д.).
Этот подход получил название «визионерский» опыт (созерцательно-пассивный) [4, с. 15].
Другая трактовка религиозного опыта, обладающая скорее эффектом дополнительности по отношению к первой концепции, связана с понятием опытности. Она ориентирована на раскрытие искушенности в религиозной жизни, достигаемой с помощью продолжительного пребывания в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт здесь является преимуществом, которое опытный человек имеет по отношению к неопытному. Религиозный опыт характеризуется как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Примеры такого понимания религиозного опыта:
— опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти;
— опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий);
— опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян – опыт воцерковления, для монахов – монастырской жизни, для духовных лиц – церковного служения);
— опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни);
— опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т. д. Этот подход обозначается как деятельный (деятельно-активный).
Эти подходы не следует рассматривать по отдельности, они взаимодополняющие друг друга трактовки.
Можно выделить и другие подходы к пониманию сущности религиозного опыта. В частности, религиозный опыт можно интерпретировать тройственно: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное происшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъективные переживания (страх, боль, утрата) – опыт внутренний; вызванные же всем этим размышления о бренности земного и хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индивида [5, с. 23].
Современная западная религиозная философия
... В развитых «мировых» религиях основной объект религиозного отношения - единый бог, известный человеку в меру своего самооткровения. Мир сакрального (священного) для верующего реален, он не относится к ... в своей жизни. Религия, следовательно, возникает не случайно. Она рождается в духовном опыте человека на почве его неукротимого стремления преодолеть собственное несовершенство и прикоснуться ...
Таким образом, можно сделать вывод, что понятие религиозного опыта относится к специфическому восприятию божественного или предельного и его можно использовать по отношению к любой форме опыта, который свидетельствует о божественном и о предельной реальности.
Религиозный опыт часто сталкивается, взаимодействует и сопровождается мистическим опытом. Мистический опыт акцентирует внимание на переживание единства «Я» и Бога. Он может выражать собой наиболее радикальное решение проблемы «Человек-Бог». В мистическом опыте доминирует аспект любви к Богу, который в восприятии мистика становится любящим собеседником, божественным «Ты». Для верующего – собственный мистический опыт представляет желанную цель. Верующий намеренно добивается подобного опыта, используя специальные методики. Мистическому опыту предшествует определенная подготовка. Как правило, она включает в себя четыре этапа: очищение от телесных влечений и желаний, очищение воли, просветление ума и воссоединение воли с волей Бога. Мистический опыт ставит жесткие условия перед верующим, так как требует от него преодоления эмпирического эгоистического «Я». Это не значит, что будет отвергнута личность человека, однако предполагается, что человек будет стремиться уничтожать в себе негативные черты, которые мешают переходу на новый уровень духовного развития. Для мистического опыта сознание предстает как препятствие, которое необходимо преодолеть, от которого следует освободиться.
У. Джеймс даже выводит основные черты, характеризующие специфику мистического опыта [21].
1 Неизреченность (самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте, а пережить по чужим сообщениям их нельзя).
2 Интуитивность (хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка).
3 Кратковременность (за редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию).
4 Бездеятельность воли (хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы).
Религиозные представления и ориентации находят свое интегральное выражение в уникальном жизненном событии-«встрече» с Божественной ( Высшей) реальностью. Соединение в событии религиозного опыта обыденной и трансцендентной реальности позволяет рассматривать его как личный миф, сообщающий объектам верований психологическую достоверность, делая религиозный опыт основанием ценностных норм и поведенческих установок. В смысловой организации религиозного опыта личности событие выполняет функцию трансцендирования — расширение контекста осмысления собственного религиозного опыта, и инсайта (просветления) — внезапное постижение смысла, который сообщается сознанию через переживание [57, с. 18].
Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики
... разумных существ, исходя из опыта, а опыт не допускает такого сравнения. Следовательно, для того чтобы указать человеку его класс в ... и в этом смысле человек по своим врожденным задаткам (от природы) добр; но так как и опыт показывает [нам], ... По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных определяется инстинктами, некоторыми ...
По мнению С.И. Самыгина, В.Д. Нечипуренко, И.Н. Полонской, структуру религиозного опыта делят на следующие элементы: мировоззрение, чувства, представления и отношения с внешним миром индивидуума, переживающего опыт; раскрываемый в данном опыте объект религиозного поклонения или реальность, на которую данный опыт указывает; социальные формы, вырастающие из того факта, что данный опыт может разделяться другими людьми [48, с. 17].
Несмотря на то, что в целях анализа два элемента фиксируются отдельно, в самом религиозном переживании они не разделяются. Религиозный опыт всегда связан с мировоззрением личности и ее поиском реальной самости, он направлен на ту силу, которая придает жизни характер священного и составляет основание и цель всякого существования.
Таким образом, понятие религиозного опыта охватывает все многообразие его индивидуальных проявлений, в том числе и чувство благоговения перед тайной человеческого предназначения; ощущение страха и собственной нечистоты при соприкосновении со святыней; ощущение присутствия силы или личности, которая одновременно и любит, и подвергает суду человека; ощущение отвергнутое или, напротив, предзаданной направленности жизни к слиянию с божеством; облегчение, связанное с переживанием божественного всепрощения; ощущение наличия в мире невидимого порядка или силы, благодаря которой всякая индивидуальная жизнь обретает ценность; чувство единства с Богом и преодоления эгоцентрического «Я».
Понятие сакрального (священного)
Сакральное (от лат. sacrum священное) все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакраментальное освященное, святое, заветное. Сакральное противостоит светскому, профанному, мирскому. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. Священное тождество веры, надежды и любви, его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью. Сакральное в теологии означает подчиненное Богу.
Рудольф Отто (1937), один из основателей феноменологии религии, оригинально описал понятие священного в своей книге «Священное» (1917).
Священное, по его мнению, есть составная категория и не исчерпывается рациональным и моральным моментами [43].
Для того чтобы очертить границы нашего представления категории сакрального, прежде всего, обратимся к определениям авторов — предшественников.
Формы общения между людьми, выражение своих чувств и эмоций, ...
... принято относить аффекты, собственно эмоции и чувства. 2. Формы общения между людьми: Общения между людьми происходит в различных формах, которые ... nbsp; &людьми: 3. Эмоции и эмоциональная система: 4. Выражение чувств и эмоций: 5. Вывод: 6. ...
Развитие представлений о сакральном проходит несколько ступеней развития. Вначале оно означает все, что не укладывается в обычный ход вещей, вмещает в себя как «чистое», так и «нечистое», несущее и благо и всевозможное зло. На более поздней стадии священное олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения как гарант сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только на стадии перехода от «религии закона» к «религии спасения» сакральное становится «святым», приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты [48].
Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное — дивное, поразительное; аксиологически — абсолютное, императивное, глубоко чтимое.
С наибольшей полнотой представления о сакральном выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное — предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В развитом религиозном сознании сакральное — сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения.
Помимо теологического понимания сакрального, как производного от Бога существует расширительное его философское истолкование. Например, Э. Дюркгейм применил это понятие для обозначения естественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования [22, с. 439]. Всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отдаленность, запретность. Запретность, табуированность святого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям.
Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус страты значений, к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции [22, с. 439].
С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Он построил свою книгу Святое (Священное, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в основании души априорный источник категории святого и религиозности вообще — особую настроенность духа и интуицию святого. Эту Настроенность духа, из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал нуминозной (от лат. numen — знак божественного могущества) [43].
Отто выделил важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — Совершенно Иного, повергающего с одной стороны в трепет, с другой — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino — зачаровывать, завораживать) — возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс этих чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное).
Согласно Отто нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей, поскольку, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в идеограммах — чистых символах, выражающих нуминозную настроенность духа. Первостепенное значение в описании категории нуминозного Отто придавал религиозному опыту. Тем самым он стремился очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого [43].
Последователь немецкого философа. М. Элиаде, ссылаясь на работы Отто, предлагает иное понимание категории священного, стремясь представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Для объяснения того, как проявляется священное (Священное и мирское) автор вводит понятие иерофании — нечто священное, предстающее перед нами (обнаружение священного в профанной, мирской, сфере).
В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Элиаде раскрывает понятие священного через противопоставление его мирскому. Говоря: «о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском» — он размывает границы между этими категориями [56, с. 154]. Однако, центральный тезис Элиаде — об универсальности антагонизма сакрального и профанного, сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего обоснования.
Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни — характерная черта феноменологии религии. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении З. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Рохайм Г. и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда нечто такое, к чему нельзя притрагиваться, священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939).
У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть длящаяся воля праотца — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий психический конденсат [55, с. 48].
Обозначенные подходы к осмыслению сакрального представляют собой определенную научную значимость и могут быть полезными в дальнейших исследованиях феномена. Все это дает нам основания полагать, что категория сакрального, будучи универсальной категорией сознания, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изучение показывает, что исторические типы категории сакрального не могут быть описаны посредством подведения под какой-либо один сущностный признак (табуированное, иное и т. п.) или универсальную комбинацию признаков (повергающее в ужас, восхищающее и др.).
Содержательно категория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции человечества.
Таким образом, основываясь на вышеизложенное, под сакральным мы подразумеваем — свойство объекта, который обладает исключительной значимостью в отличие от мирского (профанного), вызывающее у человека чувство нуминозного и требующее к себе особого благоговейного отношения.
Определение свойств сакрального представляется трудной задачей для любого исследователя, однако мы не задаемся целью найти универсальный ответ на данный вопрос, а лишь систематизировать уже имеющиеся представления об этом. Приобретая статус сакрального, объект становиться совершенно иным. Он утрачивает свою реальность, становиться иррациональным, недоступным для понимания разумом. Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности.
Одно из свойств, с которым сталкивается исследователь при определении свойств сакрального это его недоступность, таинственнось, сокрытость сакрального. Эти свойства проявляется уже при первой попытке приблизиться к истолкованию феномена. Таинственность сакрального состоит в том, что оно не поддается рациональному объяснению. В своей таинственной сущности, сакральное понимается как нечто недоступное опыту, что находится за пределами рационального опыта. Отто пишет: «Как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения». При этом, сакральное предстает перед человеком как нечто иное, отличное от мирского, и в силу своей недоступности, непостижимости является более притягательным.
Здесь встает еще один важный аспект, в силу соей особо, магической привлекательности священное обладает могуществом и силой над природой человека. Сила эта заключатся в том, что сакральный объект вызывает целый комплекс реакций человека от аффективной до когнитивной и поведенческой. «Священные вещи» в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, могут быть полезными, но они же таят в себе и опасность. Эта двойственность — атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально несет и благо, и зло. В обоих случаях священный объект обособлен от всех остальных как нечто анормальное и не предназначенное для обычного повседневного употребления. Отношение людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, одинаково — это страх или даже ужас, вызывающие поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повседневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не может быть объяснено только их реальными свойствами. В них заключено что-то еще помимо этой реальности, и для человека это «что-то еще» — самое важное в этом восприятии. Поэтому сакральные объекты могут вызывать амбивалентные чувства у человека: манящая притягательность с одной стороны, и страх перед силой и таинственностью с другой [12, с. 20]. Достаточно сопоставить поведение нерелигиозного человека по отношению к пространству, в котором он живет, с поведением религиозного человека по отношению к священному пространству, чтобы немедленно уловить структурные различия в том, что их разделяет.
Еще одно свойство сакрального, основывается на определении его как пути воссоединения с Богом. Говоря о понятии сакрального (святости), мы имеем в виду путь к Богу: «Я есмь путь и истина и жизнь». В этом отношении святое есть путь к истине. Так, сакральное в теологии означает подчинение Богу, символом которого выступает освящение [12, с. 156]. И в ходе освящения обыденная, мирская процедура приобретает божественный смысл. Внутреннее ощущение сакрального как сверхъестественной чудодейственной силы показывает человеку Бога, в следствии чего, сакральное выступает промежуточным звеном между человеком и Богом. Так, наиболее значимым является выявление сакрального как связи между человеком и Богом, между человеком и миром. Согласно определению Р.Каюа, сакральное — это то, что в данном отношении обособляет мировой порядок. Сакральное, в данном контексте, является тем, благодаря чему человек обращается к Богу и выстраивает с Ним определенную систему отношений. Леви — Брюль в свою очередь выделяет сакральное, как по своей сути соотносительное и объединяющее землю и небо, человечество и богов, явное и невидимое, естественное и сверхъестественное в пространстве присутствия, которое превышает, но не уничтожает то, что их разделяет.
В картине мира сакральное выполняет роль структурообразующего начала: в соответствии с представлениями о сакральном выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается их иерархия. Таким образом священное задает вертикаль ценностных ориентации. Сакральные объекты задают определенный порядок — образ действий, мыслей, поведение, что опять говорит в пользу силы сакральных объектов над человеком.
М. Элиаде отмечал, что: « некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т.д.) являются или становятся универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли [56, с. 18 — 19]. Сакральное являет себя в определенных ситуациях, при этом оно может представать как нечто универсальное так и сугубо интимное. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную.
Р. Отто указывает на такую особенность феномена сакрального: «Оно единое, целостное, неделимое» [43, с. 167]. Р. Каюа в своей работе «Человек и сакральное» говорит о полноте, присущей сакральному: «Сакральное не приручается, не растворяется, не расчленяется. Оно не делимо и всегда цельно — везде, где оно явленно. Наименьшая частица реликвии имеет не меньше силы, чем целая реликвия» [49]. В своей сущности сакральное понимается как божественная энергия, а характерным признаком божественного является неделимость, единосущность.
Подводя итог, еще раз кратко обозначим свойства сакрального:
Сакральное предстает как нечто отличное от профанного (мирского);
Сакральное не доступно эмпирическому познанию, оно иррационально.
Сакральное являет собой связь с наивысшим, трансцендентным (путь восхождения до божественного).
Сакральное таинственно, загадочно, поэтому вызывает амбивалентные чувства у человека;
Обладает особой силой и могуществом над природой человека, в силу этого вызывает у него комплекс реакций(аффективные, когнитивные, поведенческие реакции);
Сакральное несет в себе идеи целостности, наименьшая частица реликвии имеет не меньше силы, чем целая реликвия;
Сакральное задает вертикаль ценностных ориентации — образ действий, мыслей, поведение и т.д.
Для понимания механизма, благодаря которому человек наделяет определенные объекты особым, сакральным смыслом, необходимо ввести дополнительную ясность. Понятно, что в основе данного явления лежит сложный психический процесс, благодаря которому человеческое сознание выбирает определенные объекты (окружающие его предметы, слова, действия, мысли, поступки и др. аспекты человеческой деятельности) и наделяет их особым символическим содержанием. Однако, в силу недоступности рациональному познанию, остается скрытым и вызывает множество споров и препятствий в его изучении.
Первая задача, которая перед нами предстает, это определение понятия сакрализации.
Под сакрализацией мы понимаем — психический процесс, в результате которого человек наделяет определенные объекты окружающего мира особым символическим (сакральным) содержанием, что вызывает у него определенную реакцию, включающую в себя когнитивный, аффективный и поведенческий компоненты. Содержание данного определения очерчивает рамки, в контексте которых мы будем дальше работать [49].
Как уже было сказано, явление процесса сакрализации вызывает споры и истолковывается разными авторами неоднозначно. Мы не станем заострять свое внимание на этом аспекте, однако кратко приведем некоторые, наиболее интересные идеи.
Многие исследователи (в частности, представители феноменологической школы) убеждены, что сакрализация является естественным механизмом воспроизведения культуры и коренится в самой природе человека. Он испытывает необходимость в сакрализации («трансцендировании») своего биологического существования (Лукман Т.).
Именно посредством сакрализации (наделения человеческого мира смыслами и значениями) религия тысячи лет противостоит когнитивному и социальному хаосу (Бергер П.) [24, с. 145].
В статье И.П. Меркулова высказывается мысль о том, что до появления письменности сакрализация оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации [24, с. 173]. Этот процесс имел особое значение в формировании духовой жизни человека и выживании его в целом. Благодаря возникшей вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сакральным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли, воспоминания, сновидения и т.п., а кроме того, и неотделимые от них действия, объекты и события.
Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев.
Этот процесс обеспечил дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовал передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорил когнитивную и культурную эволюцию человечества.
В религиоведении сакрализация понимается как процесс распространения религиозного мировоззрения и мироощущения в личном и массовом сознании, рост влияния религии в системе общественных и частных отношений. Основной признак сакрализации — появление в культурном обороте религиозных символов и сюжетов как смыслозадающих, объяснительных и санкционирующих схем.
Не смотря на расхождения во взглядах у авторов, высказывается ключевой момент, а именно, что человеческая психика активна, и сама выбирает объекты сакрализации. Более того, человек испытывает потребность в этом процессе. Важным является момент, что люди — носители архаичной информации, за счет которой и определяется объект сакрализации. Отталкиваясь от этих идей, мы можем сформулировать свое представление о механизме сакрализации.
Как уже было сказано, человеческая психика содержит знаки, образы, сценарии и др. при соотнесении с которыми события реальности приобретают значимость разной степени. В дальнейшей работе, говоря о символах, мы предполагаем именно это содержание.
Символ — это содержание психики, некий архетип, который является продуктом отображения окружающего мира, служащий образцом и источником сакральных смыслов для обработки другой когнитивной информации. Символами могут служить объекты (крест — символ христианской веры), действия (крестное знамение, коленопреклонение перед алтарем и т.д.), мифы или предания (библейское повествование о сотворении мира), люди (Сократ как символ мудрости).
Содержание этих символов формируется под влиянием социо-культурных и генетических факторов. При этом, есть основания полагать, что символы универсальны для всех людей, и в силу разницы опыта человека, будет активизироваться по разному истолковываться. М. Элиаде подчеркивал, что: «Истории не удалось коренным образом изменить структуру древнего символизма. История последовательно прибавляет к нему новые значения, не нарушающие общей структуры символа» [56, с. 128 — 133]. Это предположение находит свое теоретическое обоснование в работах многих этнографов и антропологов, которые неоднократно подчеркивали сходства религий и культур разных этносов.
Р. Отто пишет: Как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения [43]. Сакральное Совершенно Иное. Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность. Поскольку священное полностью иррационально, невыразимо в понятиях и определениях, то остается либо молчать о нем, либо обозначать его такими особыми идеограммами, которые лишь приблизительно информируют нас о соответствующих переживаниях верующего.
Однако в процессе эволюции религии, утверждает Р. Отто, священное все же частично рационализируется. То, что в религии иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии задает масштаб, позволяющий говорить о превосходстве одной религии над другой. В соответствии с этим мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний [43].
Священное не сводится также к моральному моменту. У нас вошло в привычку говорить о священном в переносном, а не в изначальном смысле. Мы понимаем его как абсолютный нравственный предикат, как нечто совершенно благое. Но такое употребление слова священное, доказывает Р.Отто, нельзя считать строгим. Хотя моральный момент входит в священное, оно включает в себя некий избыток, который и является его отличительной чертой. Более того, слово священное и соответствующие ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках означают, прежде всего, и главным образом именно этот избыток. Они либо вообще не касаются морального момента, либо затрагивают его не изначально и уж никак не сводятся к нему исключительно.
Нуминозное. Если вычесть из священного рациональный и моральный моменты, то останется тот избыток, который Р. Отто именует термином нуминозное (от лат. numen божество, божественное начало).
Религия развивается по своим собственным законам благодаря нуминозному, составляющему ее сущность. Из идеи греховности человека, а также из представления о безусловной трансцендентности и непостижимости божества Р. Отто выводит образ грозного, гневного, ужасного и сверхмощного нуминозного объекта — этот объект есть тайна, повергающая в трепет. Перед величием Бога человек ощущает себя прахом и пеплом. По словам А. П. Забияко, такое понимание Бога есть теология страшного. По его мнению, религиозный опыт — специфический вид человеческого опыта, порожденный общением с Богом и выражающийся в многообразных формах религиозного переживания [23, с. 21]. Вместе с тем, сакральное манит и притягивает к себе человека, обещает ему счастье. Поэтому «чувство священного амбивалентно».
Нуминозное чувство есть переживание божественной тайны. Чувство нуминозного уникально, всецело автономно, не выводимо ни из какого другого чувства, не способно развиваться из другого. Это качественно своеобразное, оригинальное, изначальное чувство, причем не во временном, а в принципиальном смысле [52]. М. А. Пылаев комментирует данный тезис так: во-первых, ощущение нуминозного это исключительное религиозное чувство, во-вторых, нуминозное обозначает некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий [45, с. 19].
На первичном нуминозном чувстве основано чувство тварности. Отто выделяет в нуминозном четыре грани: а) чувство тварности, б) тайну, повергающую, в трепет в) восхищение г) безусловную ценность. Аспект трепетной тайны включает в себя: а) трепет, б) величие. в) энергийность и г) тайну.
Вслед за Отто, Ф. Шлейермахер обращает понятие священного в предмет феноменологии религии и раскрывает его, во-первых, как абсолютную объективную реальность, во-вторых, как безусловную святость, проявляющуюся во множестве форм, в-третьих, как прирожденное человеческой душе чувство священного. В книгах М. Шелера Формализм в этике и материальная этика ценностей (1916) и о вечном в человеке (1921) эта концепция получает дальнейшее развитие в духе феноменологии Э. Гуссерля. По Шелеру, божественное по своей природе есть абсолютно сущее и священное; оно в той или иной степени проявляется на всех уровнях природы, человеческой души и общества. Позитивное откровение священного вербально выражается священным человеком, различными его типами (колдуном, магом, провидцем, мудрецом, пророком, законодателем и судьей, царем и героем, священником, спасителем, искупителем, посредником, мессией и, наконец, Богочеловеком).
Таким образом, сакральное мироотношение человека можно классифицировать по уровням и степеням [46, с. 12].
М. Элиаде своеобразно углубил подход Отто, Шлейермахера и Вебера, придав особое внимание диалектическому противоречию между сакральным и профанным. Сакральное противопостоит профанному и вместе с тем способно быть источником многообразия земной жизни, проявляться и действовать в мире (иерофания).
Священное творит мир в мифологическом времени, а профанное пребывает в историческом времени. По мнению Элиаде, профанное становится через иерофанию сакральным, а сакральное иногда десакрализуется и превращается в профанное [56]. Например, протестантизм десакрализовал Священное Предание, церковную иерархию, таинство, мощи, святых.
Понятие встреча в экзистенциальной философии
Диалог (встреча) — понятие, выдвинутое и разработанное Мартином Бу- бером в начале 1920-х годов. Согласно М. Буберу, в языке существуют «основные слова», образующие словесные пары: «Я — Ты» и «Я — Оно». Отличие «основных слов том, что они не обозначают нечто существующее, а будучи произнесены, порождают существование. Согласно М. Буберу, «основное слово «Я — Ты» порождает и утверждает мир отношений, в отличие от «Я – Оно», которое порождает опыт. «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты. Сталкиваясь с Я, я говорю Ты». «Всякая подлинная жизнь есть встреча», — писал М. Бубер» [3, с. 132].
Содержательную характеристику указанных понятий развили К. Ясперс и французские литераторы и философы А. Камю, Ж.-П. Сартр, Э. Ионеско посредством понятия «коммуникация» или «экзистенциальная коммуникация», при которой другой воспринимается и трактуется не как объект, а как самость [ 6].
К. Ясперс различает три способа, которыми человека встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Соответственно можно говорить и о трех уровнях постижения человека, все более и более глубоких. Первый, поверхностный уровень постижения человека — это рассмотрение его жизни в мире. Собственно говоря, этот уровень у Ясперса покрывает просветительское видение человека — как позитивизм вкупе с частно — научными дисциплинами, так и традиционный рационализм. Можно сказать и иначе: мир и причастность человека к нему есть все то, что может быть зафиксировано эмпирически, а также схвачено в рациональных понятиях. В общем, все, что может знать о человеке наука [57].
Как существование человек выступает в роли живого организма, сопоставимого с другими организмами и детерминированного общей мировой связью. Это, по сути, то видение человека, которое характерно для естествознания, медицины, для материализма и позитивизма. Здесь познание человека сводится к фиксации фактического, данного, оно ничем не отличается, в принципе, от познания физических явлений.
Как сознание вообще человек выступает в роли активного субъекта познания, толкуемого К. Ясперсом в духе кантианской философии. Здесь человек есть субъект, обладающий априорными формами познания, конструирующий свой научный предмет, развивающий теоретическое естествознание и т. п.
Как дух человек поднимается выше категориального научного мышления и начинает ощущать, что есть определенные границы возможностей науки, что есть нечто в человеческой жизни, не схватываемое категориями науки — а именно: инстанции, определяющие ее смысл и ценность. Сказать о них что-либо на языке науки попросту невозможно [57].
И у Канта философия тоже очерчивает границы возможностей научного познания. Но внимание его как просветителя приковано как раз к тому, что осталось в пределах этих границ, то есть «в мире», если употреблять терминологию К. Ясперса. Ясперса же привлекает именно то, что лежит за пределами «мира», за пределами возможностей науки. Соглашаясь до этого с кантианством, К. Ясперс объявляет себя далее «активным агностиком». «Пассивный агностик» — кантианец, зафиксировав для себя, что нечто является непостижимым для науки, перестает заниматься этим. Агностик активный, наоборот, интересуется в первую очередь непостижимым: если оно не может быть постигнуто научно, то каким образом оно может быть постигнуто вне науки?
Здесь осуществляется переход на более глубокий уровень постижения человека — переход к его экзистенции. Экзистенция есть подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое ничем внешним — только лишь его собственной индивидуальностью
Особенность экзистенциализма К. Ясперса заключается, кроме прочего, в детальной проработке вопроса о переходе человека от «существования в мире» к «подлинному существованию», к экзистенции. Человек всегда находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пограничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, переживая и осмысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное потрясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. Размышляя, но не холодно, а предельно эмоционально о роли случая в собственной жизни, о том, насколько ее определили такие случайные факторы, как рождение в той или иной семье и местности, в то или иное время, обучение в той или иной школе, выбранной случайно, работа по профессии, которая «подвернулась», но не была результатом глубокого и исключительно личного выбора и т. п., человек обнаруживает, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, была несобственной. Но если так, то откуда же берется это самое глубинное в экзистенции? Экзистенция, предоставленная в свободе своей исключительно сама себе, обернулась бы бесплодными поисками своей подлинности, пустыми метаниями либо просто произволом. Но этого не происходит. Не происходит потому, что существует еще более глубокая инстанция, наполняющая экзистенцию этим глубинным смыслом — трансценденция. Мы тем самым опускаемся на самый последний, самый глубокий уровень в постижении человека [57].
Трансценденция — это что-то, лежащее за пределами мира и человеческого существования, но придающее им ценность и смысл. Вся человеческая культура и история, природа, миф, поэзия, философия — это лишь шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя».
В момент «встречи» с трансценденцией возникает вдохновение, творческий процесс можно представить в виде пути к трансценденции и обратно. В начале этого пути человек стремится отрешиться от суеты мирских впечатлений и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, достичь настроенности на «встречу» с трансценденцией.
Как только «встреча» с трансценденцией произошла, — на какой-то миг, в виде вспышки, в виде озарения — начинаются попытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении.
Мучительность попытки выразить открывшееся в откровении объясняется тем, что «встреча» с трансценденцией как источником вдохновения глубоко интимна и индивидуальна, поскольку с трансценденцией встречается экзистенция — уникально-неповторимое свободное творческое существование человека, ищущего ответа на свои глубоко индивидуальные, выстраданные вопросы.
Таким образом, откровение, является ответом на уникально-индивидуальное вопрошание, и ответ этот тоже уникально-индивидуален.
Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзи-стенциализма С. Киркегору. Своеобразие позиции Киркегора состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Киркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Киркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что «повторение» — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.
Доказательством того, что экзистенция не фикция, а, как считает отечесвеный исследователь экзистенциализма П. П. Гайденко, «реальность особого рода», служит то, что она может сообщаться с другой экзистенцией и с миром в целом, существовать в пространстве данной связи. Таким образом, экзистенция преодолевает рамки одной субъективности и становится интерсубъективной реальностью. Именно как интерсубъективная реальность экзистенция обнаруживает себя во «встрече» Г. Марселя.
Г. Марсель рассматривает «встречу» как «духовный феномен», возникающий во взаимодействии с другим человеком, который радикально меняет человека внутренне, оставляет неизгладимый отпечаток его личности на судьбе, тем самым изменяет ее линию [40, с. 82 – 83]. Французский мыслитель поясняет: «Таким образом, мы оказываемся перед лицом таинства, реальности, уходящей своими корнями в область непроблематизируемого; в действительности я не могу занять позиции ни «вне» ни «перед» ней; я вовлечен в эту встречу, завишу от нее, я как бы внутри нее, она включает меня в себя, и пусть я её не объясню, но она объясняет меня. Она имманентно способствовала моему развитию, она действовала во мне как мой внутренний принцип» [40]. Именно в момент такой «встречи» человек прозревает возможность экзистенциального бытия, удостоверяется в существовании Бога и прозревает свое предназначение.
Для Г. Марселя жизнь фактически представляет собой путь от одной судьбоносной «встречи» к другой. Но такие «встречи» в человеческой жизни не могут происходить каждый день. Духовные взлеты, связанные со встречей, в жизни происходят редко. Поэтому пространство между ними заполняют банальные повседневные ситуации, которые человек преодолевает ежедневно. Это и позволяет философу соглашаться с К. Ясперсом и Ж.- П. Сартром в том, что сущность человека есть бытие в ситуации [40, с. 67].
К. Ясперс считает, что человеческие ситуации бывают двух видов: во-первых, ситуации, которые поддаются изменению, и человек в итоге справляется с ними; во-вторых, ситуации, которые неизменны по своей сути и угрожающи для человека. Последние К. Ясперс называет пограничными. «Пограничные ситуации» неизбывны для человеческого существования. К таким ситуациям он относит: смерть, страдание, зависимость от случайности, борьба, вина [57].
Разное отношение к идее Бога в философских системах Г. Марселя и К. Ясперса объясняет и разность оснований «встречи» и «пограничной ситуации». Г. Марсель религиозный мыслитель, у которого вера доминирует над разумом, и человек в обращении к Богу способен преодолеть любые свои страдания и даже смерть. В философии Г. Марселя центральное место занимает любовь к Богу, людям и миру. Бог и любовь образуют вместе необходимый противовес смерти, именно поэтому «встреча» с ее экзистенциальными прорывами – неизменно позитивный феномен человеческого бытия.
«Встреча», как и «пограничная ситуация», располагает человека к постижению его предназначения, приближает его к Богу, как в случае философии Г. Марселя, или к трансцендентальному, как в размышлениях К. Ясперса. И «встреча», и «пограничная ситуация» связаны с глубоким потрясением человека, в результате которого он осуществляет свой прорыв к личностной экзистенции. Однако стоит отметить, что «встреча» – это потрясение, связанное с переживанием положительных эмоций, а «пограничная ситуация», напротив, – отрицательных. Но, тем не менее, очевидно, что при различных основаниях данные феномены идентичны по глубине своего переживания и итоговым экзистенциальным последствиям и играют в дальнейшей человеческой судьбе определяющую роль. Если представить себе жизненный путь человека как прямую горизонтальную линию и определить ее как некую модель «бытия — в — ситуации», то «встречу» Г. Марселя с её положительной энергетикой можно представить как взлет человека над этой прямой, его прикосновение к трансцедентальному, а «пограничную ситуацию» К. Ясперса с ее негативными переживаниями как его провал в низи столкновение с трагической бездной. Эти прорывы, разрушающие банальную ежедневность, друг другу эмоционально противоположны, но сущностно едины, ибо с помощью них человек соприкасается с экзистенцией [41].
2 ЭМПИРИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ВСТРЕЧИ С БОЖЕСТВЕННОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ В РЕЛИГИОЗНОМ ОПЫТЕ ЛИЧНОСТИ
Эмпирическое исследование типа религиозности у людей зрелого возраста
База исследования. Наше исследование проводилось на базе МДОУ «Детский сад — № 29».
Характеристика выборки. В исследовании участвовали 45 человек в возрасте от 30 до 50 лет; из них 28 женщины и 17 мужчин. Все испытуемые родители воспитанников детского сада.
Для определения уровня религиозности респондентов на первом этапе исследования нами были использована методика «Самооценка религиозной убежденности» (Щербатых Ю.В.).
Респондентам была предложена десятибалльная шкала, на которой единица соответствовала абсолютному атеизму, а десятка – искренней, глубокой вере в Бога.
В результате анализа ответов по методике «Самооценка религиозной убежденности» (Ю.В. Щербатых) испытуемые были разделены нами на три группы. В первую группу вошли респонденты с высоким уровнем религиозности (35 человек) – 81,4 %, во вторую группу вошли респонденты со средним уровнем религиозности (8 человек) – 18,6 % .
Вопрос о критерии религиозности разными авторами решается по-разному. Мы не разделяем позицию В.Ф. Чесноковой, Ю.Ю. Синелиной, З.И. Пейковой и других авторов считающих, что ключевым признаком, который должен лечь в основание критерия религиозности, является именно самоиндентификация, самосознание человеком себя как принадлежащего к данной конкретной религии.
Результаты исследования по методике «Самооценка религиозной убежденности» отражены на рисунке 1.
Рисунок 1 — Результаты исследования по методике «Самооценка религиозной убежденности» (Щербатых Ю.В.)
Таким образом, на основе религиозной самоидентификации самой многочисленной группой является группа респондентов с высоким уровнем религиозности.
Так как предыдущие методика основана на самоидентификации, то нами была проведена методика «Шкала персональной религиозности» (Яворский Р.) с целью проверки соответствуют ли полученные нами данные реальному уровню религиозности.
Для выделения типов персональной религиозности применялась методика «Шкала персональной религиозности» (ШПР), разработанная в 1998 г. Ромуальдом Яворски. Шкала состоит из 30-ти утверждений, отобранных компетентными лицами. В ШПР выделены четыре подшкалы: «Вера» (ВР), «Моральность» (МР), «Религиозные практики» (ПР), «Религиозное Я» (СР) – самоидентификация. Респонденты определяли степень соответствия своих убеждений и поведения содержанию отдельных утверждений по шкале: от 7 (решительно соглашаюсь) до 1(решительно не соглашаюсь).
Исследуемое лицо может получить по ШПР максимально 210 баллов, минимально – 3.
Результаты исследования типа религиозности по методике «Шкала персональной религиозности» (Яворский Р.) представлены в таблице 2.
Таблица 2 – Результаты исследования типа религиозности у респондентов с высоким уровнем самооценки религиозности
| № | Вера | Мораль | Религиозные практики | Религиозное «Я» | Общий балл |
| Продолжение таблицы 2 | |||||
Анализ результатов по методике «Шкала персональной религиозности» (Яворский Р.) показал, что в испытуемые, идентифицирующие себя с высоким уровнем религиозности, были разделены нами на две группы. В первую группу вошли респонденты с персональной религиозностью (5 человек) — 14,3 %, во вторую группу вошли респонденты с антиперсональной религиозностью (30 человек) – 85, 7 % .
Вместе с тем, у респондентов с антиперсональной религиозностью по некоторым шкалам были получены высокие результаты, которые соответствуют персональной религиозности.
По шкале «Вера» шесть респондентов (17,1 %) получили высокие показатели. Это означает, что испытуемые с персональным типом религиозности имеют чувство внутренней связи с Богом, который активен по отношению к человеку. Они доверяют Богу, которого воспринимают как любящего Отца, акцептируют планы Бога в собственной жизни. В переживании несчастья выражают смирение. Верят в милосердие Бога. События интерпретируют как Божью волю.
По шкале «Мораль» восемь респондентов (22,8 %) получили высокие результаты. Это значит, что у лиц с персональной религиозностью моральное поведение мотивируется религиозными убеждениями. Религия управляет их повседневными решениями, так как они готовы к пониманию и осуществлению Божьей воли. Отсюда для них чем-то обыкновенным является согласование личного жизненного плана с Божьим планом. Чувство ответственности перед Богом за мысли и поступки связано больше с желанием каждым действием выразить Богу любовь, нежели со страхом перед Божьим наказанием.
По шкале «Религиозные практики» шесть респондентов 17,1 % получили высокие результаты. Это значит, что они придают большое значение религиозным практикам; исполняют их независимо от общественного мнения. Стараются углублять религиозные знания. Часто их практикой являются благодарственные молитвы и молитвы о заступничестве. Они способны к созерцанию и находят радость в частых размышлениях о религиозных вопросах. Активное участие в жизни церкви является для них источником удовлетворения.
По шкале «Религиозное Я» двенадцать респондентов 34,3 % получили высокие результаты, это означает, что у них сильно развито чувство близости Бога, идентификации с Богом. Они постоянно убеждены в перманентной связи с Ним, даже в повседневных делах, гордятся тем, что они христиане и благодаря этому всегда готовы углублять религиозную жизнь.
Результаты исследования типа религиозности у респондентов со средним уровнем самооценки религиозности по методике «Шкала персональной религиозности» (Яворский Р.) представлены в таблице 3.
Таблица 3 – Результаты исследования типа религиозности у респондентов со средним уровнем самооценки религиозности
| № | Вера | Мораль | Религиозные практики | Религиозное «Я» | Общий балл |
| Продолжение таблицы 3 | |||||
В данной группе у всех респондентов (100 %) выявлена антиперсональная религиозность. Это означает, что респонденты с антиперсональной религиозностью доверяют Богу, но у них нет чувства внутренней связи с Ним, они не верят в Божьи планы, касающиеся их личной жизни. События интерпретируют как «предначертание судьбы». Иногда переживают бунт против Бога по поводу несчастья. Не верят в Божье провидение (считая, что Бог безучастен).
Сомневаются в Его милосердии, воспринимая Его больше Судьей, чем Отцом.
У лиц с антиперсональной религиозностью моральное поведение не мотивируется религиозными убеждениями. Религия не влияет на их повседневные решения. В жизненных планах они также не учитывают Божьей воли. Чаще всего им не хватает чувства ответственности перед Богом за мысли и поступки. Однако если они и избегают плохих поступков, принимая во внимание Бога, то делают это скорее всего от страха перед наказанием, чем из-за любви к Богу.
Религиозные практики для них не имеют большого значения. Их соблюдение часто обусловлено общественным мнением. Редко молятся за других. Благодарственная молитва также не является частой практикой. У них отсутствует способность к созерцанию, они не стремятся к углублению религиозных знаний. Редко размышляют о религии и не находят в этом радости. Не участвуют в жизни церкви.
По шкале «Религиозное Я» у одного испытуемого 12,5 % показатели соответствуют персональной религиозности, у 87,5 % респондентов (7 человек) наблюдается антиперсональная религиозность. Это означает, что у них отсутствует чувство близости Бога и отожествления с Ним. Нет чувства связи с Богом в повседневных делах. Они не чувствуют гордости и удовлетворения от того, что они христиане. Им постоянно не хватает времени на углубление религиозной жизни.
Сравнительные результаты исследования типа религиозности по методике «Шкала персональной религиозности» (ШПР) отражены на рисунке 2.
Рисунок 2 – Сравнительные результаты исследования типа религиозности
Сравнительный анализ результатов по методике «Шкала персональной религиозности» позволил нам разделить респондентов на две группы: 14,3 % респондентов с персональной религиозностью, которые имеют чувство внутренней связи с Богом, и 85,7 % респонденты с антиперсональной религиозностью, у которых нет чувства внутренней связи с Ним.
По шкале «Вера» респондентов с персональной религиозностью 81,9 %, а антиперсональной религиозностью 17,1 %; по шкале «Мораль» 77,1 % респондентов с персональной религиозностью, а 22,9 % с антиперсональной религиозностью; по шкале «Религиозные практики» с персональной религиозностью 80% респондентов, а с антиперсональной 20 % респондентов; по шкале «Религиозное Я» с персональной религиозностью 62,9 % респондентов, а с антиперсональной 37,1 % респондентов.
Таким образом, на основе анализа результатов исследования по методике «Шкала персональной религиозности» можно сделать вывод, что большинство респондентов 85,7 % относятся к персональной религиозности. Испытуемые, отнесенные нами к антиперсональному типу религиозности, составили 14,3 %.
Эмпирическое исследование «встречи с Божественной реальностью» у людей с различным типом религиозности
Для определения «субъективного образа Бога» респондентов попросили выбрать пять из 24 предложенных имен Бога, которые они считали наиболее подходящими. Среди них были: Создатель, Любовь, Безграничное Совершенство, Милость, Судья, Конечная Цель, Отец, Истина, Святость, Добродетель, Провидение, Сила, Друг, Необходимое Условие Бытия, Мудрость, Первая Причина, Абсолют, Демиург, Хранитель, Господь, Личность, Красота, Законодатель и Разум.
Результаты исследования «образа Бога» у респондентов с персональной религиозностью представлены в таблице 4.
Таблица 4 – Результаты исследования «образа Бога» у респондентов с персональной религиозностью
| № | Варианты ответов | Количество человек в % |
| Создатель | 2 (40 %) | |
| Милость | 4 (80 %) | |
| Святость | 5 (100 %) | |
| Господь | 3 (60 %) | |
| Друг | 1 (20 %) | |
| Судия | 1 (20 %) | |
| Продолжение таблицы 4 | ||
| Отец | 4 (80 %) | |
| Любовь | 5 (100 %) |
Анализ результатов показал, что большинство респондентов с персональной религиозностью видят Бога, как Любовь, Святость, Отца, Милость. В их видении Бога любовь предшествовала правосудию, хотя оба аспекта относились к Его сущности.
Результаты исследования «образа Бога» у респондентов с антиперсональной религиозностью представлены в таблице 5.
Таблица 5 – Результаты исследования «образа Бога» у респондентов с антиперсональной религиозностью
| № | Варианты ответов | Количество человек в % |
| Первая причина | 4 (10,5 %) | |
| Абсолют | 13 (34,2 %) | |
| Господь | 12 (31,2 %) | |
| Необходимое условие бытия | 5 (13,1 %) | |
| Безграничное совершенство | 12 (31,2 %) | |
| Любовь | 19 (50 %) | |
| Отец | 15 (39,5 %) | |
| Демиург | 1 (2,6 %) | |
| Создатель | 16 (42,1 %) | |
| Добродетель | 6 (15,8 %) | |
| Сила | 5 (13,1 %) | |
| Хранитель | 7 (18,4 %) | |
| Милость | 10 (26,3 %) | |
| Продолжение таблицы 5 | ||
| Провидение | 3 (7,9 %) | |
| Судья | 5 (13,1 %) | |
| Истина | 15 (39,5 %) | |
| Мудрость | 13 (34,2 %) | |
| Красота | 3 (7,9 %) | |
| Законодатель | 7 (18,4 %) | |
| Святость | 12 (31,2 %) | |
| Друг | 1 (2,6 %) | |
| Конечная цель | 2 (5,3 %) | |
| Личность | 1 (2,6 %) |
Анализ результатов показал, что большинство респондентов с антиперсональной религиозностью видят Бога, как Любовь, Создателя, Истина, Отец, Мудрость, Абсолют.
Сравнительные результаты исследования «образа Бога» у респондентов с различным типом религиозности отражены на рисунке 3.
Рисунок 3 – Сравнительные результаты исследования «образа Бога» у респондентов с различным типом религиозности.
Таким образов анализ результатов показал некоторые отличия в восприятии Бога между двумя группами. Респонденты относящиеся к персональной религиозности глубоко убеждены, что Бог это: Любовь, Отец, Святость, Милость, а респонденты с антиперсональной религиозностью слабо в этом убеждены.
Для феноменологического анализа «встречи с Божественной реальности» мы использовали самоотчеты испытуемых на тему «Моя встреча с Богом». Опираясь на работы по качественному анализу данных, нами использовалась следующая обобщенная схема анализа данных:
1) разметка утверждений;
2) кодирование утверждений;
3) выделение базовых категорий;
4) интерпретация и обобщение.
Каждое сочинение первоначально прочитывалось для ознакомления с основным содержанием и внесения сопутствующих заметок и комментариев «на полях», позволяя облегчить дальнейшую содержательную обработку данных и их интерпретацию. Далее мы выделяли утверждения — значимые, законченные по смыслу высказывания, касающиеся некоторого опыта или непосредственных
переживаний испытуемых. Этим утверждениям мы присвоили условные названия (коды), которые отражали и резюмировали их основное содержание по возможности с сохранением слов и формулировок самих испытуемых. В результате мы получили список кодов и утверждений, которые касались различных аспектов религиозного опыта опрашиваемых.
На следующем этапе анализа схожие между собой значимые утверждения
нами были сгруппированы в более общие категории. Таким образом мы получили развернутый список категорий, в которых люди описывали свою встречу с Богом.
Анализ самоотчетов испытуемых позволил выделить несколько тем, связанных с переживанием встречи с Богом: 1) отношение к Божественной реальности до встречи; 2) условия встречи с Богом; 3) место встречи с Богом; 4) переживания, сопровождающие встречу с Богом; 5) последствия встречи с Богом.
Тема первая: «Отношение к Богу до встречи».
До описываемой встречи все испытуемые знали, что Бог есть: «с подросткового возраста, я знала, что Бог есть», «ощущение. Что Что-то такое Есть».
Тема вторая: «Условия встречи с Богом».
Испытуемые описывают, что чаще всего встреча с Богом связана с обращением к Богу в молитве в тяжелые моменты жизни: «когда мама попала в больницу», «заболел мой племянник», «после того как я опустилась на самое дно».
Многие считают, что существуют не только внешние события, приводящие к встрече, но и внутренние: «Бог встречается с нами каждый миг нашей жизни, но вопрос в другом, хочет ли человек этой встречи. Я захотела», «человек сам должен прийти к Богу через совесть и любовь», «искренность с самим собой».
Тема третья: « Место встречи с Богом».
Многие испытуемые, вспоминая о своей встрече с Богом, называют конкретные даты, места, где все это происходило: «лежа на операционном столе…в этом состоянии меня как-будто кто-то звал на свет и я вышла», «сойдя с поезда», «в школе на уроке физике», «в Церкви». Другие испытуемые говорят о том, что встреча происходит в происходит каждый день внутри нас»: «в сердце Бог назначает свидание», «внутри личности», «в совести». Есть третья категория респондентов, которые ощущают проявление Бога в людях и событиях.
Анализ темы «Переживания, сопровождающие встречу с Богом» представлен в таблице 6, таблице 7.
Под переживанием «встречи» в данном случае понимается некоторый интенсивный непосредственный опыт взаимодействия человека с миром.
Таблица 6 — Анализ темы «Переживания, сопровождающие встречу с Богом» у респондентов с персональной религиозностью
| Категория | Код | Утверждения |
| Ощущение благодати | ||
| Ощущение любви | купалась в Любви. Его ЛЮБОВЬ как океан | |
| Необычность ощущений | и мне очень хотелось поделиться этим чувством. Чтобы все могли узнать как их любит Господь. | |
| Ощущение присутствия Бога | Почувствовал Его присутствие | |
| Тишина, смирение в сердце | Непередаваемая тишина, смирение в сердце, трудно выразить словами». |
Таблица 7 — Анализ темы «Переживания, сопровождающие встречу с Богом» у респондентов с антиперсональной религиозностью
| Категория | Код | Утверждения |
| Необычность ощущений | Ощущение благодати | Прочитала Библию, прочитала 10 заповедей и стала по ним жить, тогда и произошла моя встреча с богом, на меня опустилась Его благодать. |
| Ощущение присутствия Бога | Каждый день я ощущаю Его присутствие | |
| Продолжение таблицы 7 | ||
| Во мне все перевернулось | Вдруг вижу ожил взгляд Господа Иисуса Христа на иконе, смотрит на ме ня живыми глазами и во мне все перевернулось Я стала молиться, вдруг внутри моих ладоней я почувствовала тепло, комочек стал расти и мои ладони стали открываться, и он выпорхнул. | |
| Покаяние | чувство вины, просьба о прощении грехов | это наша совесть, чувство вины, через которые Бог с нами общается |
| Ответ на обращение | Слышала его голос | Я слышала его голос в форме мыслей как ответ на мое обращение |
Тема пятая: «Последствия встречи с Богом».
Многие испытуемые пишут о том, что после встречи с Богом человек меняется и меняет свою жизнь: «Это обращение к себе, к своим слабостям. Человек понимает, что до этого и не жил, а существовал», «заставляет понять себя или окружающих», «драматическое переживание, которое полностью меняет курс нашей жизни».
Встреча воспринимается как «чудо, которая открыла в моём мировоззрении и сознание дверь в другой мир, другую жизнь, в мир истинных измерений ценностей».
Обретя покаяние люди, могут продолжить встречи с Богом, встречи, уходящие в бесконечность.
Таким образом, феноменологический анализ описания «Встречи с Богом» позволяет сделать выводы о том, что у респондентов с персональной религиозностью «Встреча с Богом» отличается силой переживаний, сопровождающихся «необычностью» ощущений и чувств и трудностью описания этого опыта с помощью слов. Эту «необычность» ощущений и чувств они соотносят с Личностью Бога, в результате у них возникает потребность искать этой встречи, проявлять религиозную активность.
У респондентов с антиперсональной религиозностью преобладают «Встречи с Богом» как ответ на молитвенное обращение, как проявление Бога в людях и событиях. Описание «Встречи с Богом» как «необычности» переживаний наблюдается у 50 % испытуемых.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В первой части нашего исследования на основе теоретического анализа подходов к понятию религиозный опыт, мы пришли к выводу, что религиозный опыт – весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего. Были выделены три составляющие религиозного опыта как феномена инобытийной, социокультурной и субъективной действительности.
Таким образом, мы разделяем позицию А.П. Забияко, что религиозный опыт — специфический вид человеческого опыта, порожденный общением с Богом и выражающийся в многообразных формах религиозного переживания.
Все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами, понимается как «Священное». Священное тождество веры, надежды и любви, его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью.
Эмпирическое исследование позволяет сделать следующие выводы: у респондентов с персональной религиозностью «Встреча с Богом» отличается силой переживаний, сопровождающихся «необычностью» ощущений и чувств и трудностью описания этого опыта с помощью слов. Эту «необычность» ощущений и чувств они соотносят с Личностью Бога, в результате у них возникает потребность искать этой встречи, проявлять религиозную активность.
У респондентов с антиперсональной религиозностью преобладают «Встречи с Богом» как ответ на молитвенное обращение, как проявление Бога в людях и событиях. Описание «Встречи с Богом» как«необычности» переживаний наблюдается у 50 % испытуемых.
В результате проведенного исследования цель, поставленная нами в начале работы, выполнена при помощи реализации выдвинутых задач, гипотеза подтверждена. Следует заметить, что тема нашего исследования объемна, многоуровневая и не может быть полностью разработана. Существует возможность дальнейшего более глубокого изучения встречи с Божественной реальностью в религиозном опыте личности.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1 Борунков, Ю.Ф. Основы религиоведения / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П. Новиков; ред. И.Н. Яблокова. – М.: Юнити, 2000. – 458 с.
2 Братусь, Б.С. Заметки о внешнем оппонентном круге христианской психологии / Б.С. Братусь // Московский психотерапевтический журнал. — 2007. – 48 с.
3 Братусь, Б.С. К проблеме человека в психологии / Б.С. Братусь // Вопросы психологии. — 1997. — № 5. – 36 с.
4 Братусь, Б.С. Начала христианской психологии: учеб. пособие / Б.С. Братусь. — М.: Наука, 1995. – 396 с.
5 Василенко, Л.И. Краткий религиозно – философский словарь / Л.И. Василенко. – М.: Просвещение, 1996. – 458 с.
6 Вебер, М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение. Избранное. Образ общества. М., 1994
7 Гараджа, В.И. Религиоведение: учеб. / В.И. Гараджа. — М.: Наука, 1995. – 456 с.
8 Глок, Ч. Социология религии. Социология сегодня. Проблемы и перспективы / Ч. Глок. — М.: Просвещение, 1965. — С. 184 — 190.
9 Гоббс, Т. Избранные произведения: в 2 т. / Т. Гоббс. — М.: Левиафан, 1965. – т. 2. — С. 459 — 464.
10 Гостев, А.А. Актуальные теоретические и практические проблемы создания православно-христианских Центров духовно-психологической помощи: материалы юбилейной конференции ИП РАН / А.А. Гостев, В.А. Елисеев, А.Г. Фомин. — М.: МГУ, 2007. – 578 с.
11 Гостев, А.А. К проблеме концептуально-терминологического перевода святоотеческих описаний психологических реалий: материалы VI Международной встречи по истории психологии / А.А. Гостев, В.А. Елисеев, А.Г. Фомин. — М.: Юнити, 2007. – 752 с.
12 Гостев, А.А. Образная сфера человека в познании и переживании духовных смыслов / А.А. Гостев. — М.: Инфра-М, 2001. – 574 с.
13 Гостев, А.А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа. Современная психология: Состояние и перспективы исследований: в 4 ч. / А.А. Гостев, В.А. Елисеев, В.А. Соснин. – М.: Юнити, 2002. – ч. 4. – 496 с.
14 Гроф, С. Священное и профанное. Психология религиозности и мистицизма: хрестоматия / С. Гроф; сост. К.В. Сельченок. — Мн.: Харвест; М: ACT, 2001. — С. 247 — 292.
15 Да скроется тьма: Французские материалисты об Атеизме, религии и церкви. — М.: Политиздат, 1976. — 303 с.
16 Джемс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джемс. — М.: Репр, 1993. – 296 с.
17 Елисеев, В.А. Православный путь к спасению и восточные и оккультные и мистические учения / В.А. Елисеев. — М.: Инфра-М, 1995. – 396 с.
18 Зенько, Ю.М. Психология религии / Ю.М. Зенько. — СПб.: Питер, 2009. – 456 с.
19 Забияко, А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингвореозных традиций / А.П. Забияко; М., 1998. – 163 с.
20 Зеньковский, В.В. Об Образе Божьем в человеке. Православная мысль / В.В. Зеньковский. – Париж, 1923. – 274 с.
21 Зеньковский, В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В.В. Зеньковский. — М.: Инфра-М, 1996. – 43 с.
22 Зиммель, Г. Религия: социально-психологический этюд / Г. Зиммель. — М.: Наука, 1909. – 324 с.
23 Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта / И.А. Ильин. — Париж, 1953. – 298 с.
24 Кимелев, Ю.А. Философия религии: учеб. / Ю.А. Кимелев. — М.: Юнити, 1998. – 578 с.
25 Кричивец, А.Н. О месте христианской психологии в системе наук / А.Н. Кричивец // Московский психотерапевтический журнал. — 2007. — № 3. – 28 с.
26 Лебедев, С.Д. Религиозность: в поисках Рубикона / С.Д. Лебедев // Социологический журнал. — 2005. — № 3. — С. 169.
27 Лобазова, О.Ф. Гуманистический ресурс православия в глобальном мире / О.Ф. Лобазова // Философские науки. – 2009. – № 3. – С. 93 — 99.
28 Лобазова, О.Ф. Религиозное сознание россиян на различных этапах жизни страны / О.Ф. Лобазова // Социология власти. – 2009. – № 5. – С. 109 — 118.
29 Лобазова, О.Ф. Российская интеллигенция в религиозном и нравственном возрождении / О.Ф. Лобазова // Философские науки. – 2009. – № 3. – С. 99 — 104.
30 Лобазова, О.Ф. Факторы динамики современной российской религиозности / О.Ф. Лобазова // Социальная политика и социология. – 2009. – № 2. – С. 268 — 281.
31 Мамардашвили, М. Психологическая топология пути / М. Мамардашвили. — СПб.: Питер, 1997. – 458 с.
32 Манеров, В.Х. Духовность человека как ценность и предмет психологии: материалы международного семинара «Человек и его ценности в XXI веке» / В.Х. Манеров. — СПб.: Питер, 2002. – 396 с.
33 Маслоу, А.Г. Дальние пределы человеческой психики / А.Г. Маслоу Перев. с англ. Татлыбаевой А.М. Науч. Ред., вступ. Статья и коммент. Актуалиной Н.Н. – СПб.: Евразия, 1999. – 432 с.
34 Мягков, И.Ф. Психологический анализ уровня индивидуальной религиозности / И.Ф. Мягков, Ю.В. Щербатых, М.С. Кравцова // Психологический журнал. – 1996. – Т. 17. — № 6. — С. 119 – 122.
35 Никольский, Н.М. Религия как предмет науки: избр. труды / Н.М. Никольский. — М.: Наука, 1974. – 456 с.
36 Ожегов, С.И. Толковый словарь русского языка / С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. — М.: Азбуковник, 1997. — 944 с.
37 Радугин, А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии / А.А. Радугин. — М.: Юнити, 2004. – 458 с.
38 Религия и общество / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. — М.: Аспект Пресс, 1996. — 775 с.
39 Роджерс, К. Взгляд на психотерапию. Становление человека / К. Роджерс. — М., 1994
40 Самыгин, С.И. «Религоведение»: социология и психология религии / С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. – СПб.: Феникс, 1993.
41 Синелина, Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения / Ю.Ю. Синелина // Социологические исследования. — 2001. — № 7. — С. 95.
42 Слободчиков, В.И Психология человека: учеб. / В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев. — М.: Просвещение, 1995. – 396 с.
43 Слободчиков, В.И. Христианская психология в системе психологического знания / В.И. Слободчиков // Московский психотерапевтический журнал. — 2007. — № 3. – 28 с.
44 Смирнова, Е.Т. Введение в религиозную психологию / Е.Т. Смирнова. — М.: Бахрах, 2003. – 452 с.
45 Соколова, Н.Н. Под кровом Всевышнего / Н.Н. Соколова. — М.: Наука, 1999. – 15 с.
46 Тиссен, Г.К. Лекции по систематическому богословию / Г.К. Тиссен. — СПб.: Библия для всех, 1994. — 448 с.
47 Уайтхед, А.Н. Наука и современный мир. Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания / А.Н. Уайтхед; ред. И.Т. Касавин. — М.: Наука, 1990. – 378 с.
48 Угринович, Д.М. Введение в религиоведение: учеб. / Д.М. Угринович. — М.: Наука, 1985. – 296 с.
49 Фейербах, Л. Сущность христианства / Л. Фейербах. — М.: Мысль, 1965. — 412 с.
50 Флоренский, П. Культ, религия и культур. Богословские труды / П. Флоренский. — М.: Мысль, 1977. – 17 с .
51 Франкл, В. Психотерапия и религия. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М.: Наука, 1990. – 658 с.
52 Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М.: Прогресс, 1990. – 752 с.
53 Фрейд, З. Будущее одной иллюзии. Сумерки богов / З. Фрейд; ред. А.А. Яковлева. — М.: Политиздат, 1989. — С. 102 — 176.
54 Фромм, Э. Психоанализ и религия. Иметь или быть / Э. Фромм. — М.: Наука, 1990. – 378 с.
55 Фромм, Э. Психоанализ и религия. Сумерки богов / Э. Фромм. — М.: Просвещение, 1989. – 496 с.
56 Христианская психология // Московский психотерапевтический журнал. — 1997. — № 4. – 36 с.
57 Шеховцова, Л.Ф. Интеграция научного и религиозного знания в концепции целостного человека / Л.Ф. Шеховцева. — СПб.: Питер, 2003. – 752 с.
58 Шеховцова, Л.Ф. Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антропологии / Л.Ф. Шеховцева. — СПб.: Питер, 2000. – 456 с.
59 Шеховцова, Л.Ф. Элементы православной психологии / Л.Ф. Шеховцева, Ю.М. Зенько. — СПб.: Питер, 2002. – 574 с.
60 Яблоков, И.Н. Религиоведение: учеб. пособие / И.Н. Яблоков. — М.: Гардарика, 1998. – 460 с.
61 Яблоков, И.Н. Социология религии. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: 2009 ://nounivers.narod.ru/bibl/teosl3.htm#met69. – 25.04.2011.
62 Яннарас, Х. Вера церкви / Х. Яннарас. — М.: Наука, 1992. – 458 с.
63 Ясперс, К. Общая психопатология / К. Ясперс. — СПб.: Питер, 1998. — 1158 с.
