По замыслу автора «Братья Карамазовы» — это роман-тиодицея. Это значит: в нем дается опровержение бога перед лицом зла и страданий, допускаемых им в мире. По замыслу автора, роман должен был убедить читателя в необходимости интуитивной веры и смиренности духа, в преимуществе интуиции перед разумом, совести перед рассудком. <…> Русское христианство Достоевского ни в одном художественном произведении не проявляется так монологически, как в его последнем романе. По крайней мере, тезис Бахтина о полифонизме в художественном мышлении Достоевского подтверждается в «Братьях Карамазовых» менее, чем в любом другом произведении. Никогда прежде автор не предоставляет читателю так мало свободы выбора, как в этом романе, цель которого – апофеоз свободы.
Поэтому неудивительно, что послание этого романа осмысливается многими читателями таким образом: смысл мира постигается не разумом естественным, рациональным, а разумом интуитивным, верующим. Если человек полагается на свой эвклидовский, земной ум, то он отдаляется от бога, от людей и — в конечном счете — от самого себя. Существование, основывающееся на началах естественного разума, приводит — как формулирует мысль Достоевского Людольф Мюллер — к преступлению, ибо ум разлагает связи, в которых живет человек, связь с отцом, с землей, с добром, с богом» 1.
Разум рациональный и разум интуитивный олицетворены в романе, с одной стороны, интеллектуальным, мыслящим по-европейски, но холодным Иваном, а с другой стороны — чувственным, но не очень проницальным Дмитрием.3 Автор симпатизирует, как кажется, пьянчуге и забияке Дмитрию4, олицетворению “России непосредственной”, любителю просвещения и Шиллера и в то же время бушующему по трактирам и вырывающему у собутыльников бороденки.5 В то время как Дмитрий в христианском смирении находит путь к признанию своей вины, душевное расстройство Ивана показывает, до чего доходит человек, если он целиком полагается на просвещенный разум. Такое истолкование, основывающееся на высказываниях самого автора, превращает, однако, это гениальное произведение, упрощая его структуры, в плоско-тенденциозный роман.6 Между тем, в “Братьях Карамазовых” осуществляется в то же самое время противоположный смысл. В каком виде существует этот противосмысл? Мы обнаруживаем его в надрыве самого автора. Надрыв — одна из основных психоэтических ситуаций в мире Достоевского, нравственное насилие человека над самим собой, над присущей ему склонностью, насильственный, неаутентичный идеализм, желаемое, но не совсем удающееся преодоление самого себя, своего слабого “я”.
016_Человек. Его строение. Тонкий Мир
... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить не ... очень трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... в действии). 5. Манас – самосознание или мыслитель (Высший Разум). 6. Буддхи – духовность, духовная душа, в отличие от человеческо ...
Роман обнаруживает целый набор надрывов, надрывы мирские и духовные, надрывы “в гостиной”, “в избе” и “на чистом воздухе”, и уже поэтому мы в праве спросить себя: неужели же автор, обнаруживающий с такой удивительной психологической тонкостью в разных идеализмах надрыв, чужд этого пересиливания самого себя? Не правильнее ли понять надрыв и как скрытую формулу всего романа-теодицеи? Разве, действительно, в религиозной логике этого романа не видно следов авторской натяжки, надрыва самого автора, который, будучи близок Ивану, подавляет свои сомнения, преодолевает свое неверие, упорно отрицая силу разума и проповедуя интуитивную веру, к которой он сам — быть может — способен не был? Мой тезис таков: исследуемый автором во всевозможных идеализмах надрыв — это та психоэтическая структура, которая лежит в основе всего этого романа, романа-теодицеи.
Всякой аффирмации верования аккомпанирует – разумеется, против воли замышляющего автора — ее скрытое отрицание. Нередко такое отрицание проявляется в виде натяжки аффирмации. Натяжки мы нередко наблюдаем и в высказываниях Достоевского-публициста. Таким образом, вызывают некое подозрение часто цитируемые слова Достоевского в письме к Фонвизиной:
“. . .если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной” (28/1, 176).
В том же письме Достоевский признался:
“.. .я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28/I, 176).
Не следует, однако, заключать из письма к Фонвизиной, что Достоевский в принципе отдавал предпочтение нерациональной интуиции перед голосом рассудка. Достоевский слишком доверял рассудку, чтобы пренебрегать его суждением. Это явствует, например, из полемики со спиритизмом в “Дневнике писателя” за 1876 год. Там констатируется с сожалением:
“В мистических идеях даже самые математические доказательства — ровно ничего не значат. Кто захочет поверить — того не остановите” (22,100—101).
Противосмысл
Надрыв подразумевает раздвоение автора на противоборствующие позиции. Достоевский I — это автор, проповедующий настоящую веру и преследующий по всему роману Ивана Карамазова. Достоевский II — это сомневающийся автор, рупором которого является тот же самый Иван Карамазов. Противосмысл, вписываемый в роман (заглушаемый голос Достоевского II), проявляется яснее всего в бунте Ивана и в его легенде о Великом инквизиторе, т. е. в тех главах, “атеистическим выражениям” которых, по словам Достоевского-публициста, и в Европе нет ничего равного” (27, 86).
Вопреки многим упрощающим прочтениям романа следует сначала подчеркнуть два пункта:
1. Иван не просто атеист. Он не отрицает существование божие, а сомневается в нем. Колеблясь между pro и contra, он в каждой главе занимает иную позицию. Иван не поддается однозначному мировоззренческому определению — это целая гамма разных, противоречащих друг другу смысловых позиций. Когда же Иван принимает существование бога он не принимает созданного им мира. Тогда он оспаривает справедливость и милосердие бога, совершенство его творения.9
Философский роман Достоевского Братья Карамазовы
... разум не позволяет ему сделать это. Убеждения героя, основанные, по мнению Достоевского, на гордыне (Иван отвергает Бога и приходит к выводу, что «все дозволено»), приводят его к ... гг., этот роман стал последним крупным произведением писателя и сосредоточил в себе все итоговые размышления Достоевского о человеке и о мире. Понять концепцию, раскрыть «посыл» автора нам ...
2. Иван отнюдь не постулирует пресловутого Всё позволено. Этот лозунг, на который все ссылаются, включая многих интерпретаторов, является у Ивана частью условного предложения: все будет позволено, если в человечестве уничтожится вера в бессмертие10; “нет добродетели, если нет бессмертия”.
Иван бунтует, считая, что страдания невинных детей — слишком высокая цена для будущей вечной гармонии. Не принимая так дорого стоящую гармонию, для которой страдания детей служат “навозом”, Иван возвращает творцу свой билет на вход в гармонию. Из-за любви к человечеству Иван отвергает гармонию, за которую было так дорого заплачено. На любовь к человечеству ссылается и Великий Инквизитор. Бог создал человека слишком слабосильным, для того, чтобы с полным правом требовать от него выбора в свою пользу, выбора, основанного не на чуде, тайне и авторитете. Из-за любви к малосильным людям немногие сильные устраивают счастие масс, избавляя их от бремени личного и свободного решения. Беря на себя проклятие познания добра и зла, эти немногие страдальцы приносят свое вечное счастье в жертву земному счастью миллионов, для которых тот свет, если бы он и был, не был бы предусмотрен.
Если взять бунт Ивана вместе с жалобой Великого Инквизитора (объекта его эксперимента в идеях) и если развернуть их свернутую целевую установку, то получается такая критика бога: Бог, даруя человеку
свободу, в то же самое время наделяет его слишком слабыми силами для пользования этой свободой. Требуя от малосильного человека верования, бог действует немилосердно, без любви к человеку. Мало того, бог старается в конечном счете только удовлетворить свое самолюбие, стремясь к победе над дьяволом.
Космодицея как опровержение богохульства
В главах “Бунт” и “Великий Инквизитор” Достоевский I защищает безусловную свободу выбора в пользу верования. Достоинство этой свободы требует затруднения верования условиями, неприемлемыми для эвклидовского ума. Из всех неприемлемых для разума условий Достоевский выбрал наименее терпимые для него самого — страдания невинных детей.
Из писем Достоевского ‘явствует, что он старался “торжественно опровергнуть” (30/1,64) богохульство Ивана житием и поучениями Зосимы. Сознавая, что критика бога не поддается рациональному опровержению, автор перешел к прагматической и эстетической аргументации. Ответ был, — как пишет автор Победоносцеву, — “не прямой, не на положения, прежде выраженные по пунктам, а лишь косвенный”, заключаясь “в художественной картине” (30/1, 122).
Критика бога должна была опровергнуться вероисповеданием, теория должна была опро-вергнуться практикой жизни.
Копия 2 распр.нарушения у детей
... четвертой групп. Большинство авторов предлагают проводить коррекцион‑ную работу с аутичными детьми в следующих основных направлениях. 1. Развитие ощущений и восприятия, зрительно‑двигательной ... определять развитию мышечного, осязательного, зрительно‑осязательного восприятия. Если целостное восприятие у ребенка достаточно развито, можно проводить занятия по развитию других психических функций ( ...
Для того чтобы опровергнуть обвинение бога, Достоевский I прибегает к классическому приему теодицеи, к восхвалению творения, к космодицее. Уже в книге Иова, к которому многие мотивы романа отсылают читателя, теодицея осуществляется в виде космодицеи. Жалоба пораженного человека опровергается речью господней из бури. Но господь, собственно говоря, не дает ответа на жалобу Иова.12 Создатель только хвалит себя за свою демиургическую компетентность и восхваляет совершенство своего творения, наглядно показывая его на примере диких коз, осла, единорога, павлина, бегемота и левиафана. Эта хвала творению имеет в “Братьях Карамазовых” эквивалент. Растроганный
красой мира божьего, молодой Зосима восхваляет созданную богом телеологию:
“Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну божью свидетельствуют […]. Истинно, […] все хорошо и велоколепно, потому что все истина. Посмотри […] на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого […] все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего” (14,267—268).
В этой похвале творению обрисовывается еще другой классический текст теодицеи, известный трактат Лейбница. Немецкий философ старается снять противоречие между всемогуществом бога и существованием в мире зла указанием на данный мир как на “наилучший из возможных миров”.13 Наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ. Лейбниц полагает, что бог, по “благости” своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие.14 Ввиду необъятности вселенной существующее зло, уравновешиваясь гармонией целого, не имеет почти никакого значения. С такими идеями Зосима, вероятно, восторженно согласился бы, если бы имел философское образование.
Компрометация Ивана
Как Достоевский ни заботился о “художественном реализме” шестой книги, которая должна была коснуться “самых пошловатых сторон” (30/1, 122), поучения Зосимы убеждают только того, кто уже убежден.15 В качестве антагониста, уравновешивающего, мало того — опровергающего богохульства Ивана, Зосима не получился ни с точки зрения этики, ни с точки зрения эстетики. Это было уже не раз констатировано и подтверждается все снова и снова тем, что многие из читателей пробегают шестую главу “Русский инок” мельком. Собственно говоря, Достоевский I и не полагался на опровергающую силу набожной шес-
той книги, прибегая к совсем другому способу опровержения. Этот способ — компрометация богоотступника.16 Роман развертывает целую систему дискредитаций, из которых назовем только самые значительные:
1. Иван дискредитируется тем, что страдания детей — как подсказывают многие мотивы романа — для него являются лишь поводом для обвинения бога. По замыслу Достоевского I Ивану страдания детей, собственно говоря, безразличны. Иван не интересуется конкретным человеком. Страдающим детям, злоупотребленным мудрствующим богоотступником в качестве аргумента против бога, Достоевский I противопоставляет целый набор мотивов, показывающих образцовое христианское поведение перед лицом страдания и смерти детей.17 Так, Григорий не сетует на бога после смерти ребенка, а находит утешение в книге Иова. В ранней смерти Илюши Алеша и двенадцать мальчиков, провожающие бедного мальчика в последний путь, не видят никакого повода к обвинению бога. Плачущее дитё приводит Дмитрия к прозрению. Вместо того, чтобы спросить о смысле страдания детей, как это делает Иван, Дмитрий чувствует, “что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, […] чтоб не было вовсе слез от сей минуть! ни у кого” (14,457).
Ф.М.Достоевский. «Бесы». (1871-1872)
... доминанту в их изображении. Гиперболизируя и пародируя новые веяния общественной жизни, Достоевский подчеркивал, что в его произведении нет реальных "прототипов или буквального ... опоры на коренные духовные ценности, высокие нравственные идеалы, основополагающие народные традиции. Достоевский как бы показывает, каким бумерангом может обернуться и оборачивается нигилистическое стремление ...
Таким образом, рационалистической теории Ивана противопоставляется — как правильная реакция — вырастающее из умиления практическое действование.18
2. Иван компрометируется своими учениками, отражениями и двойниками19: Ракитиным, верующим в идеалы французской революции, но оказывающимся на каждом шагу настоящим подлецом; Смердяковым, единственным пропащим грешником романа, дьявольски умным воплощением зла20; дьяволом, невольно опровергающим все мечты об устройстве общественного порядка на основании земной этики без бога, мало того, разоблачающим весь атеистический гуманизм как чистую бессовестность21; Великим Инквизитором, испытывающим теорию Ивана в исторической действительности и обнаруживающим при этом настоящее побуждение “страдальцев” за счастье людей: жажду власти.
3. Иван дискредитируется своим характером, своим поведением, своими словами и даже своим физическим образом. У него неловкая осанка, деревянные движения, его речи аккомпанирует постоянный смех, на-
смешливая улыбка — атрибуты дьявола.22 И смущающее его слушателей смешение серьезности и насмешливости, его саркастические шутки по поводу святых вещей тоже имеют дьявольское происхождение.23 Иван гордый, холодный человек, он любит человечество, но не может, как он признается Алеше, любить своего ближнего. В любви Иоанна Милостивого он видит “надрыв” (14, 215).
Пьяного мужичонку он бешено отталкивает в снег, принимая возможность, что тот замерзнет. Иван презирает людей, своими отрицательными чувствами не щадя даже Алешу.24 Слово Ивана полно лжи, неправильностей.25 Его речь отличается пустым риторизмом, неоригинальностью содержания, все оказывается чужим словом, заимствованным из разных источников.26 Рассказав свою легенду, он отдаляется, “как-то раскачиваясь”, с висящим правым плечом (14, 241), т. е. с признаками обутого чертовым копытом.
4. Не в последнюю очередь идеи Ивана опровергаются его же действиями. Ведь это он подстрекает Смердякова к отцеубийству, отражающему убийство бога. По крайней мере, собираясь в дорогу в Чермашню, он намекает искусителю на свое согласие с намеченным планом убийства.27
Достоевский II
Каким же образом проявляются Достоевский II и указывающий на его присутствие противосмысл? Как это ни парадоксально, Достоевский II проявляется явнее всего в назойливости и навязчивости Достоевского I, того богоревнителя, который от читателя требует немало добродушия, проводя цепную реакцию прозрений и озарений, исходящую от внезапного вывода умирающего Маркела о том, что “всякий пред всеми за
всех и за все виноват” (14,262) ,28 Этот Достоевский I решительно протестовал бы против презумпции скрыто осуществляющегося противо-смысла. Недостаточно ли ясно он показал на примере Ивана, до чего доводит европейски-рациональное мудрствование и умничание? Да, он это показал слишком ясно — только обнажая этим свои тайные сомнения. Крайне внимательно и недоброжелательно следя за Иваном по всему роману, мало того: беспощадно выявляя и малейшие недостатки и слабости его, не выслеживает ли автор самого себя, не нападает ли он на свой собственный след? Количество, системность и последовательность всевозможных дискредитаций богоотступника вызывают в конечном счете некое подозрение — подозрение в завуалированной противоустановке. Обоснованность такого подозрения подтверждается на другом материале в самом романе. Дьявол, смеясь, возражает отвергающему его существование Ивану: “По азарту, с каким ты отвергаешь меня [… ] я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь” (15, 79).
Азарт чувствуется и в дискредитации автором Ивана. Но вопреки всем попыткам опровергнуть эвклидовскую аргументацию Ивана, довести ее до абсурда, она остается действующей внутри романа и действительной для читателя. Недаром один из первых критиков, Л. Алексеев (Л. А. Паночини), уже в 1881 году называет Ивана alter ego автора:
“Достоевский верует и проповедует „смирение» […] — и сам он сомневается, и сам первый грешит против своей заповеди „смирения ума». […] Он казнит Ивана — и этим себя же казнит, сомнения и порывы своего гордого ума […] Достоевский не мог бы так сочувственно, правдиво, а главное, с таким огненным красноречием высказать идеи Ивана Карамазова, если бы сам не разделял их, если бы эти сомнения не были присущи ему […] Он проповедовал смирение и сам смирялся, но попранный разум восстал и заговорил громче, сильнее, заговорил огненным словом! ”29
Можно было бы возразить, и это не раз делалось, что аргументы Ивана против бога должны быть столь сильными именно для того, чтобы их опровержение прозвучало более убедительно. Позиция христианской смиренности не должна была восторжествовать лишь благодаря.
недостающей силе ее оппонента. Такое возражение создает аналогию между богом, требующим от человека свободного, затрудненного существующим в мире злом решения в пользу верования, и автором, требующим от читателя свободного, затрудненного обманчивыми прочтениями решения в пользу верного смысла. Однако трудно отрицать, что бунт Ивана выживает после его “опровержения” и потому не служит только “навозом” для окончательной романной гармонии.
Это опровержение, впрочем, само оказывается палкой о двух концах, если использовать еще один образ романа. Иван, обвинитель бога, жаждущий, как показывает его разговор с дьяволом, веры в справедливый потусторонний мир, предстает в конечном счете в гораздо большей степени метафизиком, мыслит более трансцендентно, чем ищущий блага в мире сем инок. Францискански-пантеистическая вера Зосимы, его эстетизированная религия, его мистический витализм, его убеждение, что человек уже на земле может достичь рая, направлены ведь скорее на мир земной, чем на свет иной.30 В то время как Иван от бога требует справедливости в окончательной гармонии, Зосима рисует утопическую картину мира сего, в котором преступления уменьшатся “в невер долю” (14, 59 — 61).
Во всяком случае, обвинение бога производит трансценденто настроенного читателя больше впечатления, чем направленная на этот мир набожность инока.
Библейские подтексты и критика бога
Скрывающаяся в романе критика бога всплывает на фоне двух основных библейских подтекстов. Роман пронизан, как уже было сказано, аллюзиями на книгу Иова. С точки зрения христианского смысла, который имел в виду Достоевский I, история Иова напоминает о том, что человек слишком ограничен, чтобы понять мудрость и всемогущество бога, и что он грешит, если, страдая, сомневается в божьей справедливости. Таким образом, Зосима делает вывод: “Пред правдой земною совершается действие вечной правды” (14, 265).
Но книга Иова выявляет еще совсем другой смысл, подчеркиваемый пересказом Зосимы, а именно: соперничество между богом и дьяволом, борьбу между двумя силами, делающими верность раба божьего Иова предметом пари.
В своем пересказе Зосима подчеркивает, что “похвалился бог диаволу, указав на великого святого раба своего” (12,264).
Это не совсем верно. В библии бог хвалит перед сатаной не себя, а верность раба своего.
Таким образом, Зосима вносит в ветхозаветный текст там не существующий мотив соревнования. Этому расхождению соответствует то, что Зосима называет сатану дьяволом. Это анахронизм. В Ветхом завете сатана значит “противник на войне”31, “обвинитель в суде”32 или “обвинитель перед богом”33. Только в послебиблейском иудаизме и в христианстве сатана стал под влиянием персидского дуализма воплощением зла, врагом бога.34 В книге Иова сатана является одним из “сынов Божиих” (Иов 1,6), принадлежащим как прокурор ко двору господнему. Вводя новозаветную фигуру дьявола в эту книгу Ветхого завета, Зосима вводит там еще не существующий атональный дуализм.
Подспудная мысль о соревновании между богом и его противником становится явной в словах насмешников и хулителей, слышимых Зосимой:
“…как это мог Господь отдать любимого из святых своих на потеху диаволу, отнять от него детей, поразить его самого болезнью и язвами […] и для чего: , чтобы только похвалиться пред сатаной: ,3от что, дескать, может вытерпеть святой мой ради меня!»” (14,265)
Выявленная насмешниками самовлюбленность бога и инструментализация человеческого страдания ради его собственной славы не имеют основы в библейском тексте. Такие изменения и переакцентировки, проведенные Зосимой, образуют точку опоры для критики бога, которую мы должны отнести к Достоевскому II.
Агонально-дуалистическое переосмысление книги Иова всплывает еще в другом месте. Двойник Ивана, являющийся ему дьявол, поясняет, что “победа-то драгоценна” (15, 80) и что на праведном Иове его “зло поддели во время оно” (15, 82).
Мотив соревнования осуществляется также и в его новозаветном варианте, в лейтмотиве легенды о Великом Инквизиторе, в искушении Иисуса в пустыне. И здесь небольшим отклонением от библейского тек-
ста усиливается противник и тем обостряется атональная мотивика. Великий инквизитор неверно пересказывает слова искусителя. В евангелиях написано: “если Ты сын Божий, бросься вниз” (Мф 4, 6; Лк 4, 9).
Великий инквизитор из этого делает: “Если хочешь узнать, сын ли ты божий, то верзись вниз” (14, 232).
Таким образом, противник приписывает Христу сомнение в божественности его натуры. Конечно, за это искажение священного текста отвечает не только Великий Инквизитор, протавостоящий Христу как заместитель дьявола, но также и Иван, играющий для Алеши роль искусителя.35
Более или менее явная мысль о соревновании между богом и его противником усиливается в кошмаре Ивана. Дьявол, этот мещанский джентльмен, не знает, почему изо всех существ в мире только он обречен на пакости. Ни за что не хотят ему открыть секрет его злобы, потому что, догадавшись, в чем дело, он, пожалуй, “рявкнет „осанна»”, и “тогда исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, конец всему” (15, 82): Откровенная исповедь этого добродушного злодея только усиливает проходящее через весь роман, но нигде прямо не высказываемое подозрение: бог пользуется человеком, свободно и вопреки повелениям разума решающим в его пользу, как козырем в игре с противником. Опять создатель обвиняется в безнравственной инструментализации. Иван называет страдающих детей материалом, навозящим для кого-то будущую гармонию. В истории о Иове (так, как ее представляет Зосима) праведный должен страдать ради торжества бога над противником. Признания дьявола наводят на жестокую мысль, что бог допускает зло только для того, чтобы искусственно затруднить выбор в свою пользу. Затруднение же решения не служит никаким иным целям, кроме славы самовлюбленного демиурга.
В такой критике бога важна имплицитная мысль, что творение происходит от тяги к игре праздного творителя, заведшего зло только ради осложнения игры, ради повышения занимательности — так сказать как handicap. Подобную мысль Достоевский высказал в “Дневнике писателя” за 1878 год, вкладывая ее в уста самоубийцы:
“…невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: „ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?»”40.
В “Братьях Карамазовых” такие рассуждения эксплицитно нигде не встречаются, но все-таки Иван говорит о людях как о “недоделанных пробных существах, созданных в насмешку” (14,238).
Иван как alter ego автора
Тезис о надрыве автора подразумевает, что Достоевский II сближается с позицией Ивана, критика бога. Об этом свидетельствуют очевидные признаки.
Начнем с незначительного симптома. О конкретном авторе мы знаем, как он презирал инструментализацию страдания. В Пушкинской речи Достоевский-публицист оправдывает окончательный отказ Татьяны от любви к Онегину также с указанием на невинно страдающего мужа. В этой аргументации, переходящей от частного случая к общим началам, мы слышим дословно голос Ивана, возвращающего творцу билет на вход в вечную гармонию. Для Достоевского не может быть счастья, основанного на чужом несчастии.37
Иван — Алеше: “…представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги! […] И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?” (14, 223—224) |
Достоевский в речи о Пушкине: “…представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и н< надо замучить всего только лишь одно человеческое существо […] Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?” (26,142). |
То, что Иван, описывая страдания детей, говорит от имени автора, поддерживается биографическими параллелями. Как Иван, так и Достоевский собрали и записали описываемые случаи из газет. У обоих имелась та “хорошая коллекция”, о которой говорит Иван (14, 218).
И эмоциональная реакция Достоевского, выраженная в “Дневнике писателя”, не уступала реакции его героя.38
Второй аргумент, говорящий о близости автора к своему герою: всякая попытка обосновать этику вне религии доводится как Иваном, так и Достоевским до абсурда.39 Как это ни странно, и богохульник Иван обосновывает этику исключительно на религиозных началах: нет добродетели, если нет бессмертия. Ни герой, ни автор не допускают зем-
ной основы этики, потому что человек сам по себе не имеет силы к братству.40 Отсюда уже недалеко и до крайне скептической характеристики слабосильного человека, которую дает Великий инквизитор.
В-третьих, как принцип, обеспечивающий нравственность, и Достоевский, и Иван постулируют благого и справедливого бога. Поэтому отрицание благости бога практически равносильно отрицанию его существования. От существования благого бога полностью зависит не только религия, но и весь мировой порядок. Не случайно подсказывается в романе прямая связь между обвинением Иваном бога и одобряемым им отцеубийством.41 Достоевский-этик, по существу, руководствуется лозунгом Вольтера, высказываемым как Иваном (14, 213—214), так и Колей Красоткиным (14, 499) и травестируемым Федором Карамазовым (14, 23—24) “s’il n’existe pas Dieu il faudrait Tinventer”. Изобрести же следовало бы бога как метафизического покровителя нравственности.42
В-четвертых, Иван является не меньшим аналитиком и критиком надрыва, чем сам его автор. Он обнаруживает надрывы как в любви Катерины Ивановны к Дмитрию, так и в христианской любви Иоанна Милостивого к ближнему.
В-пятых, и Иван подвержен религиозному надрыву, только с противоположным знаком. Иван хочет веровать, но никак не может принять бога из чувства гордости, как подсказывает Достоевский I. Одаренный сверхъестественной прозорливостью, Зосима сразу замечает, что Иван способен к великому добру, что идея еще не решена в его сердце, что он сам не верует своей диалектике (14, 65).
Собираясь рассказывать о своем бунте, Иван признается Алеше:
“не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою” (14,215).
Кульминационный пункт его бунта — надрыв, своего рода “обращение” решения-надрыва Достоевского в пользу Христа, выраженного в вышецитированном письме к Фонвизиной43:
“Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при ^не%, отомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ” (14,223).44
После крушения Ивана Алеша понимает суть его болезни:
“„Муки гордого решения, глубокая совесть!” Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, всё еще не хотевшее подчиниться” (14,89).
Легенда об атеисте, пробегающем после смерти квадриллион километров и становящемся в рае ревнивым консерватором, пересказывается дьяволом по адресу Ивана, юношеским произведением которого она и является. Дьявол ему и говорит, что из семечка веры, которое он, дьявол, бросит в него, вырастет такой дуб, что он пожелает вступить “в отцы пустынники и в жены непорочны”, “ибо тебе оченно, оченно того в тайне хочется, акриды кушать будешь,спасаться в пустыню потащишься!” (15, 80).
Только оттого, что критика Иваном бога отождествляется с надрывом и этим же нейтрализуется, Достоевский I и может допустить возможность спасения для Ивана.
Палки о двух концах
Подведем предварительные итоги. Проповедуя русское христианство и полемизируя с европейским рационализмом, автор романа-теодицеи “Братья Карамазовы” подспудно развертывает скрытую смысловую альтернативу. За осуществляющимся противосмыслом предстает сомневающийся автор, Достоевский-скептик. Эта альтернатива, этот противо-смысл возникают не в результате сознательного смыслосозидающего акта автора, они не основываются на авторской интенции. По замыслу автора послание этого романа довольно прямолинейно. Противосмысл вошел в роман за спиной преследующего определенный замысел автора, вопреки его интенции, но, благодаря его азарту, его ревностному старанию. Образуясь не в результате произвольного прочтения, происходя не от чисто субъективной читательской установки, не основываясь на каком-либо смысловом постулате, на некоем заданном желаемом смысле, этот Противосмысл представляет собой объективный семантический пласт романа. Таким образом, “Братья Карамазовы” могут быть прочитаны и как бунт против создателя мира.
Достоевский II, однако, не просто одерживает победу над Достоевским I. Роман так же мало однозначно представляет собой обвинение бога, как он является теодицеей. Его послание колеблется между pro и contra, не поддаваясь фиксации, остановлению беспрерывного движения. Не полифония характеризует смысловую фактуру этого романа, а колебание между двумя исключающими друг друга смысловыми позициями, никогда не останавливающаяся осцилляция между Достоевским I и Достоевским II, между замышляющим определенный смысл субъектом произведения и его подсознательным антагонистом, т. е. между теми двумя образами, в которых тут проявляет себя абстрактный автор. Понятие колебания, осцилляции между полюсами, характеризует смысловой мир Достоевского более верно, нежели бахтинские вокальные и концертные метафоры.
Осцилляция наблюдается и во многих частичных структурах “Братьев Карамазовых”. Изображаемый мир отражает во многих мотивах раздвоенность, колебание автора. Иные явления, кажущиеся на первый взгляд однозначными, оказываются палкой о двух концах, если еще раз прибегнуть к образному выражению защитника (15, 152), или медалью с двумя сторонами, как выражается обвинитель (15, 129), или же обоюдоострым орудием, как характеризует рассказчик амбивалентность старчества (14, 27).
Примером может служить статья Ивана по церковному суду, которая получает аплодисменты со стороны как церковников, так и атеистов, и идею которой библиотекарь монастыря называет идеей о двух концах (14, 56).
Колебание между противоположными возможностями наблюдается и в основных частях сюжета. В качестве примера можно указать на колебание Ивана между положительным и отрицательным решениями мучающего его душу вопроса, на его осцилляцию между пониманием и непониманием того, что предлагает ему Смердяков, на нерешенность вопроса, пойдет или не пойдет Иван в суд, чтобы обвинить себя в отцеубийстве, и если он пойдет, какими мотивами он будет руководствоваться: смиренностью или гордостью? Нерешенность характеризует и финал романа. По словам Алеши, Иван “или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, что верит” (15, 89).
А Дмитрий, возьмет ли он наказание смиренно на себя или спасется побегом в Америку?
Дмитрий характеризуется колебанием между двумя противоположными полюсами не в меньшей мере, чем Иван. Ему необходимо, как замечает Ракитин, ощущение низости падения так же, как и ощущение высшего благородства (15,129).
“Две бездны […] в один и тот же момент”, “бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения”, — этой формулой характеризует обвинитель Дмитрия а вместе с ним всю “матушку Россию” (15, 129).
Этот образ применяет к Дмитрию и защитник, доводя до абсурда аргументацию прокурора: “Карамазов именно такая натура о двух сторонах, о двух безднах” (15, 159).
Образ двух бездн имеет еще большее распространение. Дьявол знает: иные из тех, которые акриды едят,
“бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент” (15, 80).
В своих перекличках, в своих уголках, которые не под полным контролем Достоевского I, текст развивает структуры, обнаруживающие и самые священные вещи как палки о двух концах. Примером этого является неожиданное сопротивопоставление Иова и штабс-капитана Снегирева. Зосима воспринимает вопрос насмешников и хулителей:
“Да как мог бы он [т. е. Иов — В. Ш.], казалось, возлюбить этих новых [детей], когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы?”
Зосима отвечает на это немедля:
“Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость” (14,265).45
Мотив замещения умерших детей появляется опять спустя больше 240 печатных страниц. Умирающий Илюша Снегирев поручает отцу после его смерти взять хорошего мальчика, другого, назвать его Илюшей и любить его вместо него. Но Снегирев не хочет хорошего мальчика, не хочет другого мальчика; вскидывая вверх обе руки, он шепчет диким шепотом, скрежещет зубами. Цитируя при этом слова из псалма 136 (137), ст. 5—6, “Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прилышет…” (14, 507), — он ссылается на ветхозаветный образец верности. Верность этого несчастного отца бросает тень на конечное удовольствие
Иова.
Отцовство, для Достоевского понятие мистическое и метафизическое46 — это одна из главных тем “Братьев Карамазовых”. В романе не раз намекается на эквивалентность божества и отцовства, богохульства и отцеубийства. Но и эта эквивалентность — палка о двух концах. Она ведь подразумевает не только то, что даже убийство старого Карамазова
— вопреки прогрессивной аргументации защитника — является святотатством, символическим богоубийством. Можно рассматривать эту эквивалентность и с другого конца. Тогда творец предстает как нелюбящий, не выполняющий обязанности отец, как своего рода Федор Карамазов.
Осцилляция образа автора
Понятие осцилляции, если его применить к позиции автора, не равнозначно частичному присутствию автора в своих героях. Понятие осцилляции обозначает нечто большее, чем просто намеренную саморелятивизацию автора, имеющуюся в произведениях Достоевского тогда, когда автор предоставляет свою правду компрометирующему ее рассказчику (как это имеет место в “Записках из подполья”).
Такой эксперимент автора над самим собой и над своей правдой, такое самоограничение, самоотречение автора мало правдоподобны в случае “Братьев Карамазовых”, если судить не только по тому, что автор прямо высказывал о своем замысле, но и по тому, как роман реально построен.
Осцилляцию не следует, конечно, отождествлять с бахтинской полифонией. Многоголосность происходит в модели Бахтина от отказа, сознательного самоограничения автора. Осцилляция же происходит не от сознательного и допускаемого автором акта, а от невольного раздвоения автора, автора надрывающегося и насильственно вытесняющего одну сторону, одну стихию своего противоречивого мышления. Такое не-ин-тендированное раздвоение абстрактного автора в два образа обеспечивает роману смысловое богатство и подвижность, которые не мог бы придать ему и самый диалогический замысел. Богатство и подвижность происходят от того, что в осцилляции автор как интендирующее “я”, как господствующая и контрольная инстанция, как свободно распоряжающийся своим текстом хозяин лишен власти.
Мы уже не раз наблюдали, что психоэтические структуры, лежащие в основе романа, появляются эксплицитно в изображаемом мире, допускаются на уровне изображаемых персонажей. Это касается и осцилляции между верой и неверием. Таким образом, дьявол обнажает перед Иваном, сомневающимся в его, дьявола, существовании, свою тактику:
“…колебания, […] беспокойство, […] борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. […] Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверить, что я не сон, а семь в самом деле” (15,80).
Осцилляция, описываемая дьяволом, имеет место, конечно, и в отношении к существованию бога. В мире Достоевского она не может остановиться.47
Таким образом, “Братья Карамазовы” не совсем удавшаяся теодицея, палка о двух концах, медаль с двумя сторонами, обоюдоострое орудие, но прекрасный роман, автор которого, против своей воли, превратил в сюжет основной конфликт своего существования.
Примечания
- Muller L. Dostojewskij: Sein Leben — sein Werk — scin VermMchtnis. Miinchen, 1982. S. 86.
- См. лаконичный комментарий Виктора Терраса: “Дмитрий ближе к богу, чем его брат Иван […]. Интеллектуальное сладострастие Ивана является более разрушительным, чем чувственное сладострастие Дмитрия” (Terras V. A Karamazov Companion: Commentary on the Genesis, Language, and Style of Dostoevsky’s Novel. The University of Wisconsin Press, 1981. P. 45).
- Для Мартина Дёрне Дмитрий “единственный настоящий человеческий и мужской герой” всего творчества Достоевского, представляющий собой наиболее совершенно “христиански-поэтический образ” положения человека (Doerne M. Tolstoj oder Dostoevski): Zwei christliche Utopien. Gottingen, 1969. S. 139).
- См. “характеристику” Дмитрия прокурором, сквозь ироническую речь которого звучит сочувствующий герою голос автора (15,128).
- Классическое, резкое выражение такой точки зрения находится в работах В. Ветловской, рассматривающей “Братьев Карамазовых” как. “произведение фило-софско-публицистического жанра”: “вся событийная его канва […] целиком подчинена философской и публицистической мысли автора, прямо высказанной в романе, причем эта мысль высказывается […] с целью убеждения в ней читателя, и потому в принципе решительно не допускает иных, кроме авторских, толкований изображаемых х теров и событий” (Ветловская В. Е. Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Карамазовых” // Русская литература. 1967. №4. С. 67. См. также: Ее же. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. Л., 1977).
- Достоевских I и П различал в связи со структурой диалогов уже Конрад Онаш (Onasch К. Dostojewski als Verfuhrer: Christentum und Kunst in der Dichtung Dostojew-
- skis. Ein Versuch. Zurich, 1961. S. 32).
- В этих записях к уже неосуществленному номеру “Дневника писателя” уверяет Достоевский, что “не как мальчик” он верует во Христа, “а через большое горнило сомнений [его] осанна прошла, как говорит […] в том же романе черт” (27, 86; соответствующее место в романе: 15,77).
- Это было для Достоевского обостренное богохульство. Против распространенного истолкования слов Ивана “Я не бога не принимаю […], я мира, им созданного […] не принимаю” (14,214) как чистой тактики неискреннего искусителя можно возразить, обращая внимание на письмо Победоносцеву от 19 мая 1879 (когда глава уже была сдана в набор): “Богохульство […] взял, — пишет Достоевский, — […] сильней, то есть так именно, как происходит оно у нас теперь в нашей России у всего (почти) верхнего слоя […], научное и философское опровержение бытия бо-жия уже заброшено […]. Зато отрицается изо всех сил создание божие, мир божий
- “ смысл его” (30/1,66).
- См. передачу идей Ивана Миусовым (14,64—65).
- Такими словами подтверждает Иван свои идеи (14,65).
Даже Смердяков подтверждает условность лозунга, напоминая Ивану после убийства о том, что тот ему говорил: “коли бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе” (15, 67).
- См.: Ebach J. Hiob/Hiobbuch // Theologische Realenzyklopadie. Bd. XV. Berlin; New York, 1986. S. 370: “Страдание ни объясняется, ни обосновывается. […] Речи бога не показывают ни причины, ни цели, ни необходимости страданий Иова”.
- Эта идея впоследствии была высмеяна Вольтером в “Кандиде”.
- См.: Аверинцев С. С. Теодицея // Философский энциклопедический словарь. 2-ое изд. М., 1989. С. 647.
- См.: Фастинг С. Иерархия “правд” как часть идейно-художественной структуры романа “Братья Карамазовы”: К вопросу о “полифоничности” романов Достоевского // Scando-Slavica. Vol. 24.1978. P. 43-44.
- Об этом argumentum ad personam см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 68—142.
- Смерть детей, не раз возникающий в романе мотив (который является, очевидно, отражением смерти трехлетнего сына Достоевского Алексея в 1878 г.) компенсируется, впрочем, их привилегиями на том свете. Боль неутешной матери, у которой умер трехлетний Алексей, последний оставшийся ребенок из четырех, Зосима смягчает словами одного древнего великого святого, свидетельствующими о том, что умершие младенцы перед престолом божиим самые дерзновенные. Бог так скоро, говорят они, взял у них подаренную жизнь, что он сразу должен им дать ангельский чин. Это желание дерзновенно просящих бог немедленно исполняет. А поэтому мать должна знать, что и ее младенец, наверно, теперь предстоит перед престолом господним — и радуется, и веселится (14,46).
- Нравственное действование как правильная реакция на смерть ребенка защищается и обучающим неутешную мать Зосимой. Если скорбная мать оставит мужа, говорит ей Зосима, она нарушит блаженство своего мальчика.
- О компрометации Ивана путем его сходства с отрицательными персонажами см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 86—109. О приеме “mirroring and doubling” см.: Terras V. A Karamazov Companion. P. 104—107. Следует, однако, обратить внимание и на решающую разницу между Иваном и его эквивалентами: они занимают каждый раз только одну позицию в широком диапазоне позиций Ивана. В то время как Иван колеблется между противоположными возможностями миропонимания, его эквиваленты осуществляют только одну возможность.
- Для человеческого разума не очень лестно, что отцеубийца одарен особой остротой ума. План убийства задуман с удивительной, буквально дьявольской прозорливостью и дальновидностью. Смердяков видит, как никто другой, людей насквозь, улавливая их тайные побуждения и желания, их слабые стороны. Еще будучи ребенком, он ставил такие вопросы, которые смущали всех — например, вольтеровский вопрос (см.: Rammelmeyer A. Dostojevskij und Voltaire // Zeitschrift Шг Slavische Philologie. Bd. 26. 1958. S. 276), откуда свет сиял в первый день, когда солнце, луна и звезды созданы были только на четвертый день (14, 114) — вопрос, обсуждаемый впоследствии Смердяковым также с Иваном (14, 243).
Склонность убийцы к эвкли-довскому мышлению особо подчеркивается. Рассуждая с софистической хитроумностью и с иезуитской казуистикой, “Валаамова ослица” обращается то и дело к рассудку слушателей, в особенности к ограниченному рассудку бедного Григория. Многозначительна ссылка Смердякова на “собственный рассудок”, которым он “вполне уполномочен” имя божие проклясть, если он попадет к мучителям рода христианского (14,118).
До такого рода софистики и казуистики сводится Достоевским I эв-клидовский ум.
- И то, что повторяющий прежние идеи Ивана дьявол представлен как обыватель, является ходом Достоевского I против атеистического гуманизма: таким образом обнаруживается суть бунта. О том, что дьявол разоблачает пошлые, смешные черты в идеях Ивана, см.: Braun M. Dostojewski: Das Gesamtwerk als Vielfalt und Einheit. Gottingen, 1976. S. 256.
- См.: Belknap R. L. The Structure of “The Brothers Karamazov”. Den Haag, 1967. P. 38
- См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 102—109.
- Об отрицательных эмоциях Ивана по отношению ко всем окружающим его людям см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 75.
- См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 71—73; Terras V. A Karamazov Companion. P. 91, 221 .
- См.: Leatherbarrow W. The Brothers Karamazov. Cambridge, 1992. P. 95.
- Связь между критикой бога и отцеубийством подчеркивается и композицией. Две решающие для убийства встречи Ивана со Смердяковым, орудием или искусителем, изложены в главе пятой, сразу после “Бунта” и “Великого Инквизитора”.
- Из примера Зосимы явствуют условия и фазы озарения: пробуждение совести, взгляд на природу, восприятие красоты мира, прислушивание к пению птиц, “хвалящих бога” — “птичек божиих”, как к ним обращался по-францискански Мар-кел (14,263) — и, наконец, познание, что “всякий пред всеми за всех виноват” (14, 270).
- Цит. по комментарию: 15,510.
- 1 Цар 29,4; 3 Цар 5,4.
- Пс 108,6. ,
- Зах 3,1; Иов 1,6.
- См.: The Encyclopedia of Religion. Vol. 13. New York, 1987. P. 81—82; Reclame Bibellexikon. 4. Aufl. Stuttgart, 1987. S. 445—446.
- О борьбе между богом и дьяволом знает и Дмитрий. Предмет же этой бор€ красота: “Тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей” (14,100).
- Изложение этой идеи было столь убедительно, что читатели обращались к автору с вопросами (см. об этом статью “Запоздавшее нравоучение” в “Дневнике писателя” за 1876 год; 24, 43—46).
Одна посетительница Достоевского сообщает, что автор, взволнованный и пришедший в отчаяние от совсем неожиданного восприятия “Приговора” некоторыми читателями, уверял: “Меня не поняли, не поняли! […] Я хотел этим показать, что без христианства жить нельзя” (24,396).
- Такое мышление, осуждающее инструментализацию страдания, Иван приписывает и фигуре своего эксперимента в идеях, Великому Инквизитору. Иерарх упрекает Христа в том, что ему дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы слабых “должны лишь послужить материалом для великих и сильных”. Из-за любви к слабым сильные снимают с них бремя свободы и обманывают их. “В обмане этом и будет заключаться наше страдание” (14,231).
- См. обсуждение случая Кронеберга в “Дневнике писателя” за 1876 год (22, 50—73).
- О критическом отношении Достоевского-публициста к каким бы то ни было попыткам обосновать этику и общество на земных, внерелигиозных началах см. статью “Придирка к случаю” в “Дневнике писателя” за 1880 год (26, 149—174).
См. также запись из записной тетради 1880—1881 гг.: “Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. Жить стало бы невозможно” (27,85).
- Иван даже подтверждает, “что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных […], что если есть и бьша до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие” (14,64).
Возможность добродетели без веры в бессмертие души защищается в романе только Ракитиным (14, 76).
То, что Иван отвергает возможность земной этики, могло бы показаться сомнительным, ведь Иван является автором “геологического переворота”, поэмы о “человеко-боге” (15, 83).
Но эта идея прошлой весны уже не соответствует настоящему мышлению Ивана. Если бы он верил в возможность земной этики, он не сошел бы с ума. Единственный выход из мира без бога был бы — как показывает автор на примере Смердякова — самоубийство. Болезнь же Ивана является спасением. В раздвоении сознания Достоевский I изображает бунт совести против теории.
- Богоубийство Ивана косвенно оправдывается безбожным защитником Фетю-ковичем, извиняющим Дмитрия тем, что старый Карамазов был плохим отцом. “Любовь к отцу, не оправданная отцом, есть нелепость, есть невозможность” (15, 169), убийство же плохого отца — не отцеубийство.
- Идея о боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова Пьера Безухова: “Ежели есть бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель” (Толстой Л, Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1929—1958. Т. 10. С. 177).
Подобну тому, как Зосима пропагандирует веру, направленную скорее на земную, чем на потустороннюю жизнь, в окончательных познаниях Константина Левина бог отождествляется с добром, а добро — с делом. И тот и другой автор оказываются скептиками, постулирующими бога как гаранта жизнеспособной этики. Оба автора любят жизнь и пытаются найти трансцендентное обеспечение своего более или менее явного витализма. Впрочем, и в “Анне Карениной” можно наблюдать надрыв автора. Это путь Левина к верованию и достижению окончательного, неподвижного положения, т. е. развитие, неправдоподобное ввиду неспокойного характера этого подвижного героя, имеющееся в себе что-то насильственное.
- О перекличке этих высказываний см.: Braun M. Dostojewski. S. 262—263.
- Итак, и в отрицании веры возможен надрыв. Таким образом, рассказчик констатирует, что “истинный реалист, если он неверующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду”, даже “если чудо станет пред ним неотразимым фактом” (14,24).
- Уже отчаянная посетительница, у «которой умер четвертый и последний ребенок, утешалась Зосимой в главе “Верующие бабы” надеждой на “тихую радость” и “тихое умиление” (14, 46).
Иван же удовольствовался бы указанием на “великую тайну жизни человеческой” (к которому прибегает Зосима не раз) менее,
- чем многие исследователи.
- См.: Terras V. A Karamaznv ComDanion. Р. 60—61.
- Осцилляция между полюсами уже довольно рано была задумана Достоевским как основа идеологической и психологической структур изображаемых героев. См. его высказывание о “Житии великого грешника” в письме А. Н. Майкову от 25 марта 1870: “Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и секта-тор, то опять атеист” (29/1,117).
Бесконечность осцилляции, неостановимость колебания между противоположными полюсами обнажает в “Бесах” Кириллов, говоря о Ставрогине: “Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует” (10, 469).
1