Шмид Вольф. «Братья Карамазовы» — надрыв автора, или роман о двух концах

По замыслу автора «Братья Карамазовы» — это роман-тиодицея. Это значит: в нем дается опровержение бога перед лицом зла и страданий, допускаемых им в мире. По замыслу автора, роман должен был убедить читателя в необходимости интуитивной веры и смиренности духа, в преимуществе интуиции перед разумом, совести перед рассудком. <…> Русское христианство Достоевского ни в одном художественном произведении не проявляется так монологически, как в его последнем романе. По крайней мере, тезис Бахтина о полифонизме в художественном мышлении Достоевского подтверждается в «Братьях Карамазовых» менее, чем в любом другом произведении. Никогда прежде автор не предоставляет читателю так мало свободы выбора, как в этом романе, цель которого – апофеоз свободы.

Поэтому неудивительно, что послание этого романа осмысливается многими читателями таким образом: смысл мира постигается не разумом естественным, рациональным, а разумом интуитивным, верующим. Если человек полагается на свой эвклидовский, земной ум, то он отдаляется от бога, от людей и — в конечном счете — от самого себя. Существование, основывающееся на началах естественного разума, приводит — как формулирует мысль Достоевского Людольф Мюллер — к преступлению, ибо ум разлагает связи, в которых живет человек, связь с отцом, с землей, с добром, с богом» 1.

Разум рациональный и разум интуитивный олицетворены в романе, с одной стороны, интеллектуальным, мыслящим по-европейски, но холодным Иваном, а с другой стороны — чувственным, но не очень проницальным Дмитрием.3 Автор симпатизирует, как кажется, пьянчуге и забияке Дмитрию4, олицетворению “России непосредственной”, любителю просвещения и Шиллера и в то же время бушующему по трактирам и вырывающему у собутыльников бороденки.5 В то время как Дмитрий в христианском смирении находит путь к признанию своей вины, душевное расстройство Ивана показывает, до чего доходит человек, если он целиком полагается на просвещенный разум. Такое истолкование, основывающееся на высказываниях самого ав­тора, превращает, однако, это гениальное произведение, упрощая его структуры, в плоско-тенденциозный роман.6 Между тем, в “Братьях Карамазовых” осуществляется в то же самое время противоположный смысл. В каком виде существует этот противосмысл? Мы обнаружи­ваем его в надрыве самого автора. Надрыв — одна из основных психо­этических ситуаций в мире Достоевского, нравственное насилие чело­века над самим собой, над присущей ему склонностью, насильственный, неаутентичный идеализм, желаемое, но не совсем удающееся преодоление самого себя, своего слабого “я”.

25 стр., 12060 слов

016_Человек. Его строение. Тонкий Мир

... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить не ... очень трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... в действии). 5. Манас – самосознание или мыслитель (Высший Разум). 6. Буддхи – духовность, духовная душа, в отличие от человеческо ...

Роман обнаруживает целый набор надрывов, надрывы мирские и духовные, надрывы “в гостиной”, “в избе” и “на чистом воздухе”, и уже поэтому мы в праве спросить себя: неужели же автор, обнаруживающий с такой удивительной психологической тонкос­тью в разных идеализмах надрыв, чужд этого пересиливания самого се­бя? Не правильнее ли понять надрыв и как скрытую формулу всего романа-теодицеи? Разве, действительно, в религиозной логике этого романа не видно следов авторской натяжки, надрыва самого автора, который, будучи близок Ивану, подавляет свои сомнения, преодолевает свое неверие, упорно отрицая силу разума и проповедуя интуитивную веру, к которой он сам — быть может — способен не был? Мой тезис таков: исследуемый автором во всевозможных идеализмах надрыв — это та психоэтическая структура, которая лежит в основе всего этого романа, романа-теодицеи.

Всякой аффирмации верования аккомпанирует – разумеется, против воли замышляющего автора — ее скрытое отрицание. Нередко такое отрицание проявляется в виде натяжки аффирмации. Натяжки мы нередко наблюдаем и в высказываниях Достоевского-публициста. Та­ким образом, вызывают некое подозрение часто цитируемые слова До­стоевского в письме к Фонвизиной:

“. . .если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной” (28/1, 176).

В том же письме Достоевский признался:

“.. .я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гро­бовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28/I, 176).

Не следует, однако, заключать из письма к Фонвизиной, что Досто­евский в принципе отдавал предпочтение нерациональной интуиции перед голосом рассудка. Достоевский слишком доверял рассудку, чтобы пре­небрегать его суждением. Это явствует, например, из полемики со спи­ритизмом в “Дневнике писателя” за 1876 год. Там констатируется с сожалением:

“В мистических идеях даже самые математические доказательства — ровно ничего не значат. Кто захочет поверить — того не остановите” (22,100—101).

Противосмысл

Надрыв подразумевает раздвоение автора на противоборствующие по­зиции. Достоевский I — это автор, проповедующий настоящую веру и преследующий по всему роману Ивана Карамазова. Достоевский II — это сомневающийся автор, рупором которого является тот же самый Иван Карамазов. Противосмысл, вписываемый в роман (заглушаемый голос Достоевского II), проявляется яснее всего в бунте Ивана и в его легенде о Великом инквизиторе, т. е. в тех главах, “атеистическим выражениям” которых, по словам Достоевского-публициста, и в Европе нет ничего равного” (27, 86).

Вопреки многим упрощающим прочтениям романа следует сначала подчеркнуть два пункта:

1. Иван не просто атеист. Он не отрицает существование божие, а со­мневается в нем. Колеблясь между pro и contra, он в каждой главе за­нимает иную позицию. Иван не поддается однозначному мировоззрен­ческому определению — это целая гамма разных, противоречащих друг другу смысловых позиций. Когда же Иван принимает существование бога он не принимает созданного им мира. Тогда он оспаривает справед­ливость и милосердие бога, совершенство его творения.9

9 стр., 4441 слов

Философский роман Достоевского Братья Карамазовы

... разум не позволяет ему сделать это. Убеждения героя, основанные, по мнению Достоевского, на гордыне (Иван отвергает Бога и приходит к выводу, что «все дозволено»), приводят его к ... гг., этот роман стал последним крупным произведением писателя и сосредоточил в себе все итоговые размышления Достоевского о человеке и о мире.     Понять концепцию, раскрыть «посыл» автора нам ...

2. Иван отнюдь не постулирует пресловутого Всё позволено. Этот ло­зунг, на который все ссылаются, включая многих интерпретаторов, яв­ляется у Ивана частью условного предложения: все будет позволено, ес­ли в человечестве уничтожится вера в бессмертие10; “нет добродетели, если нет бессмертия”.

Иван бунтует, считая, что страдания невинных детей — слишком вы­сокая цена для будущей вечной гармонии. Не принимая так дорого стоящую гармонию, для которой страдания детей служат “навозом”, Иван возвращает творцу свой билет на вход в гармонию. Из-за любви к человечеству Иван отвергает гармонию, за которую было так дорого заплачено. На любовь к человечеству ссылается и Великий Инкви­зитор. Бог создал человека слишком слабосильным, для того, чтобы с полным правом требовать от него выбора в свою пользу, выбора, осно­ванного не на чуде, тайне и авторитете. Из-за любви к малосильным людям немногие сильные устраивают счастие масс, избавляя их от бре­мени личного и свободного решения. Беря на себя проклятие познания добра и зла, эти немногие страдальцы приносят свое вечное счастье в жертву земному счастью миллионов, для которых тот свет, если бы он и был, не был бы предусмотрен.

Если взять бунт Ивана вместе с жалобой Великого Инквизитора (объекта его эксперимента в идеях) и если развернуть их свернутую це­левую установку, то получается такая критика бога: Бог, даруя человеку

свободу, в то же самое время наделяет его слишком слабыми силами для пользования этой свободой. Требуя от малосильного человека веро­вания, бог действует немилосердно, без любви к человеку. Мало того, бог старается в конечном счете только удовлетворить свое самолюбие, стремясь к победе над дьяволом.

Космодицея как опровержение богохульства

В главах “Бунт” и “Великий Инквизитор” Достоевский I защищает без­условную свободу выбора в пользу верования. Достоинство этой свобо­ды требует затруднения верования условиями, неприемлемыми для эвклидовского ума. Из всех неприемлемых для разума условий Достоев­ский выбрал наименее терпимые для него самого — страдания невинных детей.

Из писем Достоевского ‘явствует, что он старался “торжественно опровергнуть” (30/1,64) богохульство Ивана житием и поучениями Зосимы. Сознавая, что критика бога не поддается рациональному опровер­жению, автор перешел к прагматической и эстетической аргументации. Ответ был, — как пишет автор Победоносцеву, — “не прямой, не на положения, прежде выраженные по пунктам, а лишь косвенный”, за­ключаясь “в художественной картине” (30/1, 122).

Критика бога долж­на была опровергнуться вероисповеданием, теория должна была опро-вергнуться практикой жизни.

7 стр., 3148 слов

Копия 2 распр.нарушения у детей

... четвертой групп. Большинство авторов предлагают проводить коррекцион‑ную работу с аутичными детьми в следующих основных направлениях. 1. Развитие ощущений и восприятия, зрительно‑двигательной ... определять развитию мышечного, осязательного, зрительно‑осязательного восприятия. Если целостное восприятие у ребенка достаточно развито, можно проводить занятия по развитию других психических функций ( ...

Для того чтобы опровергнуть обвинение бога, Достоевский I прибе­гает к классическому приему теодицеи, к восхвалению творения, к космодицее. Уже в книге Иова, к которому многие мотивы романа отсы­лают читателя, теодицея осуществляется в виде космодицеи. Жалоба по­раженного человека опровергается речью господней из бури. Но го­сподь, собственно говоря, не дает ответа на жалобу Иова.12 Создатель только хвалит себя за свою демиургическую компетентность и восхва­ляет совершенство своего творения, наглядно показывая его на примере диких коз, осла, единорога, павлина, бегемота и левиафана. Эта хвала творению имеет в “Братьях Карамазовых” эквивалент. Растроганный

красой мира божьего, молодой Зосима восхваляет созданную богом телеологию:

“Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все-то до изум­ления знают путь свой, не имея ума, тайну божью свидетельствуют […]. Истинно, […] все хорошо и велоколепно, потому что все истина. Посмотри […] на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого […] все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего” (14,267—268).

В этой похвале творению обрисовывается еще другой классический текст теодицеи, известный трактат Лейбница. Немецкий философ стара­ется снять противоречие между всемогуществом бога и существованием в мире зла указанием на данный мир как на “наилучший из возможных миров”.13 Наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ. Лейбниц полагает, что бог, по “благости” своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществить­ся желаемое разнообразие.14 Ввиду необъятности вселенной существую­щее зло, уравновешиваясь гармонией целого, не имеет почти никакого значения. С такими идеями Зосима, вероятно, восторженно согласился бы, если бы имел философское образование.

Компрометация Ивана

Как Достоевский ни заботился о “художественном реализме” шестой книги, которая должна была коснуться “самых пошловатых сторон” (30/1, 122), поучения Зосимы убеждают только того, кто уже убеж­ден.15 В качестве антагониста, уравновешивающего, мало того — опро­вергающего богохульства Ивана, Зосима не получился ни с точки зре­ния этики, ни с точки зрения эстетики. Это было уже не раз констатиро­вано и подтверждается все снова и снова тем, что многие из читателей пробегают шестую главу “Русский инок” мельком. Собственно говоря, Достоевский I и не полагался на опровергающую силу набожной шес-

той книги, прибегая к совсем другому способу опровержения. Этот спо­соб — компрометация богоотступника.16 Роман развертывает целую систему дискредитаций, из которых назовем только самые значитель­ные:

1. Иван дискредитируется тем, что страдания детей — как подсказывают многие мотивы романа — для него являются лишь поводом для обви­нения бога. По замыслу Достоевского I Ивану страдания детей, собст­венно говоря, безразличны. Иван не интересуется конкретным челове­ком. Страдающим детям, злоупотребленным мудрствующим богоот­ступником в качестве аргумента против бога, Достоевский I противопо­ставляет целый набор мотивов, показывающих образцовое христиан­ское поведение перед лицом страдания и смерти детей.17 Так, Григорий не сетует на бога после смерти ребенка, а находит утешение в книге Иова. В ранней смерти Илюши Алеша и двенадцать мальчиков, прово­жающие бедного мальчика в последний путь, не видят никакого повода к обвинению бога. Плачущее дитё приводит Дмитрия к прозрению. Вместо того, чтобы спросить о смысле страдания детей, как это делает Иван, Дмитрий чувствует, “что хочет он всем сделать что-то такое, что­бы не плакало больше дитё, […] чтоб не было вовсе слез от сей минуть! ни у кого” (14,457).

12 стр., 5696 слов

Ф.М.Достоевский. «Бесы». (1871-1872)

... доминанту в их изображении. Гиперболизируя и пародируя новые веяния общественной жизни, Достоевский подчеркивал, что в его произведении нет реальных "прототипов или буквального ... опоры на коренные духовные ценности, высокие нравственные идеалы, основополагающие народные традиции. Достоевский как бы показывает, каким бумерангом может обернуться и оборачивается нигилистическое стремление ...

Таким образом, рационалистической теории Ивана противопоставляется — как правильная реакция — вырастающее из умиления практическое действование.18

2. Иван компрометируется своими учениками, отражениями и двойника­ми19: Ракитиным, верующим в идеалы французской революции, но оказывающимся на каждом шагу настоящим подлецом; Смердяковым, единственным пропащим грешником романа, дьявольски умным вопло­щением зла20; дьяволом, невольно опровергающим все мечты об устройстве общественного порядка на основании земной этики без бога, мало того, разоблачающим весь атеистический гуманизм как чистую бессовестность21; Великим Инквизитором, испытывающим теорию Ивана в исторической действительности и обнаруживающим при этом настоящее побуждение “страдальцев” за счастье людей: жажду власти.

3. Иван дискредитируется своим характером, своим поведением, своими словами и даже своим физическим образом. У него неловкая осанка, деревянные движения, его речи аккомпанирует постоянный смех, на-

смешливая улыбка — атрибуты дьявола.22 И смущающее его слушате­лей смешение серьезности и насмешливости, его саркастические шутки по поводу святых вещей тоже имеют дьявольское происхождение.23 Иван гордый, холодный человек, он любит человечество, но не может, как он признается Алеше, любить своего ближнего. В любви Иоанна Милостивого он видит “надрыв” (14, 215).

Пьяного мужичонку он бе­шено отталкивает в снег, принимая возможность, что тот замерзнет. Иван презирает людей, своими отрицательными чувствами не щадя да­же Алешу.24 Слово Ивана полно лжи, неправильностей.25 Его речь от­личается пустым риторизмом, неоригинальностью содержания, все ока­зывается чужим словом, заимствованным из разных источников.26 Рас­сказав свою легенду, он отдаляется, “как-то раскачиваясь”, с висящим правым плечом (14, 241), т. е. с признаками обутого чертовым копы­том.

4. Не в последнюю очередь идеи Ивана опровергаются его же действия­ми. Ведь это он подстрекает Смердякова к отцеубийству, отражающему убийство бога. По крайней мере, собираясь в дорогу в Чермашню, он намекает искусителю на свое согласие с намеченным планом убийства.27

Достоевский II

Каким же образом проявляются Достоевский II и указывающий на его присутствие противосмысл? Как это ни парадоксально, Достоевский II проявляется явнее всего в назойливости и навязчивости Достоевского I, того богоревнителя, который от читателя требует немало добродушия, проводя цепную реакцию прозрений и озарений, исходящую от внезап­ного вывода умирающего Маркела о том, что “всякий пред всеми за

всех и за все виноват” (14,262) ,28 Этот Достоевский I решительно про­тестовал бы против презумпции скрыто осуществляющегося противо-смысла. Недостаточно ли ясно он показал на примере Ивана, до чего до­водит европейски-рациональное мудрствование и умничание? Да, он это показал слишком ясно — только обнажая этим свои тайные сомнения. Крайне внимательно и недоброжелательно следя за Иваном по всему роману, мало того: беспощадно выявляя и малейшие недостатки и сла­бости его, не выслеживает ли автор самого себя, не нападает ли он на свой собственный след? Количество, системность и последовательность всевозможных дискредитаций богоотступника вызывают в конечном счете некое подозрение — подозрение в завуалированной противоустановке. Обоснованность такого подозрения подтверждается на другом материале в самом романе. Дьявол, смеясь, возражает отвергающему его существование Ивану: “По азарту, с каким ты отвергаешь меня [… ] я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь” (15, 79).

Азарт чувст­вуется и в дискредитации автором Ивана. Но вопреки всем попыткам опровергнуть эвклидовскую аргументацию Ивана, довести ее до абсурда, она остается действующей внутри романа и действительной для читате­ля. Недаром один из первых критиков, Л. Алексеев (Л. А. Паночини), уже в 1881 году называет Ивана alter ego автора:

“Достоевский верует и проповедует „смирение» […] — и сам он сомневается, и сам первый грешит против своей заповеди „смирения ума». […] Он казнит Ивана — и этим себя же казнит, сомнения и порывы своего гордого ума […] Достоевский не мог бы так сочувственно, правдиво, а главное, с таким огнен­ным красноречием высказать идеи Ивана Карамазова, если бы сам не разделял их, если бы эти сомнения не были присущи ему […] Он проповедовал смирение и сам смирялся, но попранный разум восстал и заговорил громче, сильнее, заговорил огненным словом! ”29

Можно было бы возразить, и это не раз делалось, что аргументы Ивана против бога должны быть столь сильными именно для того, что­бы их опровержение прозвучало более убедительно. Позиция христиан­ской смиренности не должна была восторжествовать лишь благодаря.

недостающей силе ее оппонента. Такое возражение создает аналогию между богом, требующим от человека свободного, затрудненного существующим в мире злом решения в пользу верования, и автором, тре­бующим от читателя свободного, затрудненного обманчивыми прочте­ниями решения в пользу верного смысла. Однако трудно отрицать, что бунт Ивана выживает после его “опровержения” и потому не служит только “навозом” для окончательной романной гармонии.

Это опровержение, впрочем, само оказывается палкой о двух кон­цах, если использовать еще один образ романа. Иван, обвинитель бога, жаждущий, как показывает его разговор с дьяволом, веры в справедли­вый потусторонний мир, предстает в конечном счете в гораздо большей степени метафизиком, мыслит более трансцендентно, чем ищущий блага в мире сем инок. Францискански-пантеистическая вера Зосимы, его эстетизированная религия, его мистический витализм, его убеждение, что человек уже на земле может достичь рая, направлены ведь скорее на мир земной, чем на свет иной.30 В то время как Иван от бога требует справедливости в окончательной гармонии, Зосима рисует утопическую картину мира сего, в котором преступления уменьшатся “в невер долю” (14, 59 — 61).

Во всяком случае, обвинение бога производит трансценденто настроенного читателя больше впечатления, чем направ­ленная на этот мир набожность инока.

Библейские подтексты и критика бога

Скрывающаяся в романе критика бога всплывает на фоне двух основ­ных библейских подтекстов. Роман пронизан, как уже было сказано, аллюзиями на книгу Иова. С точки зрения христианского смысла, кото­рый имел в виду Достоевский I, история Иова напоминает о том, что человек слишком ограничен, чтобы понять мудрость и всемогущество бога, и что он грешит, если, страдая, сомневается в божьей справедли­вости. Таким образом, Зосима делает вывод: “Пред правдой земною со­вершается действие вечной правды” (14, 265).

Но книга Иова выявляет еще совсем другой смысл, подчеркиваемый пересказом Зосимы, а имен­но: соперничество между богом и дьяволом, борьбу между двумя силами, делающими верность раба божьего Иова предметом пари.

В своем пересказе Зосима подчеркивает, что “похвалился бог диаволу, указав на великого святого раба своего” (12,264).

Это не совсем верно. В библии бог хвалит перед сатаной не себя, а верность раба своего.

Таким образом, Зосима вносит в ветхозаветный текст там не су­ществующий мотив соревнования. Этому расхождению соответствует то, что Зосима называет сатану дьяволом. Это анахронизм. В Ветхом завете сатана значит “противник на войне”31, “обвинитель в суде”32 или “обвинитель перед богом”33. Только в послебиблейском иудаизме и в христианстве сатана стал под влиянием персидского дуализма воплоще­нием зла, врагом бога.34 В книге Иова сатана является одним из “сынов Божиих” (Иов 1,6), принадлежащим как прокурор ко двору господне­му. Вводя новозаветную фигуру дьявола в эту книгу Ветхого завета, Зосима вводит там еще не существующий атональный дуализм.

Подспудная мысль о соревновании между богом и его противником становится явной в словах насмешников и хулителей, слышимых Зосимой:

“…как это мог Господь отдать любимого из святых своих на потеху диаволу, отнять от него детей, поразить его самого болезнью и язвами […] и для чего: , чтобы только похвалиться пред сатаной: ,3от что, дескать, может вытерпеть святой мой ради меня!»” (14,265)

Выявленная насмешниками самовлюбленность бога и инструментализация человеческого страдания ради его собственной славы не имеют основы в библейском тексте. Такие изменения и переакцентировки, про­веденные Зосимой, образуют точку опоры для критики бога, которую мы должны отнести к Достоевскому II.

Агонально-дуалистическое переосмысление книги Иова всплывает еще в другом месте. Двойник Ивана, являющийся ему дьявол, поясня­ет, что “победа-то драгоценна” (15, 80) и что на праведном Иове его “зло поддели во время оно” (15, 82).

Мотив соревнования осуществляется также и в его новозаветном варианте, в лейтмотиве легенды о Великом Инквизиторе, в искушении Иисуса в пустыне. И здесь небольшим отклонением от библейского тек-

ста усиливается противник и тем обостряется атональная мотивика. Ве­ликий инквизитор неверно пересказывает слова искусителя. В еванге­лиях написано: “если Ты сын Божий, бросься вниз” (Мф 4, 6; Лк 4, 9).

Великий инквизитор из этого делает: “Если хочешь узнать, сын ли ты божий, то верзись вниз” (14, 232).

Таким образом, противник приписы­вает Христу сомнение в божественности его натуры. Конечно, за это ис­кажение священного текста отвечает не только Великий Инквизитор, протавостоящий Христу как заместитель дьявола, но также и Иван, играющий для Алеши роль искусителя.35

Более или менее явная мысль о соревновании между богом и его противником усиливается в кошмаре Ивана. Дьявол, этот мещанский джентльмен, не знает, почему изо всех существ в мире только он обре­чен на пакости. Ни за что не хотят ему открыть секрет его злобы, пото­му что, догадавшись, в чем дело, он, пожалуй, “рявкнет „осанна»”, и “тогда исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразу­мие, а с ним, разумеется, конец всему” (15, 82): Откровенная исповедь этого добродушного злодея только усиливает проходящее через весь ро­ман, но нигде прямо не высказываемое подозрение: бог пользуется человеком, свободно и вопреки повелениям разума решающим в его пользу, как козырем в игре с противником. Опять создатель обвиняется в безнравственной инструментализации. Иван называет страдающих де­тей материалом, навозящим для кого-то будущую гармонию. В истории о Иове (так, как ее представляет Зосима) праведный должен страдать ради торжества бога над противником. Признания дьявола наводят на жестокую мысль, что бог допускает зло только для того, чтобы искус­ственно затруднить выбор в свою пользу. Затруднение же решения не служит никаким иным целям, кроме славы самовлюбленного демиурга.

В такой критике бога важна имплицитная мысль, что творение про­исходит от тяги к игре праздного творителя, заведшего зло только ради осложнения игры, ради повышения занимательности — так сказать как handicap. Подобную мысль Достоевский высказал в “Дневнике писате­ля” за 1878 год, вкладывая ее в уста самоубийцы:

“…невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: „ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?»”40.

В “Братьях Карамазовых” такие рассуждения эксплицитно нигде не встречаются, но все-таки Иван говорит о людях как о “недоделанных пробных существах, созданных в насмешку” (14,238).

Иван как alter ego автора

Тезис о надрыве автора подразумевает, что Достоевский II сближается с позицией Ивана, критика бога. Об этом свидетельствуют очевидные признаки.

Начнем с незначительного симптома. О конкретном авторе мы зна­ем, как он презирал инструментализацию страдания. В Пушкинской ре­чи Достоевский-публицист оправдывает окончательный отказ Татьяны от любви к Онегину также с указанием на невинно страдающего мужа. В этой аргументации, переходящей от частного случая к общим началам, мы слышим дословно голос Ивана, возвращающего творцу билет на вход в вечную гармонию. Для Достоевского не может быть счастья, основанного на чужом несчастии.37

ИванАлеше:

“…представь, что это ты сам воз­водишь здание судьбы человечес­кой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и по­кой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребе­ночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги! […] И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты стро­ишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной кро­ви маленького замученного, а при­няв, остаться навеки счастливы­ми?” (14, 223—224)

Достоевский в речи о Пушкине:

“…представьте, что вы сами возводите здание судьбы чело­веческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и н< надо замучить всего только лишь одно человеческое су­щество […] Согласитесь ли вы быть архитектором такого зда­ния на этом условии? Вот во­прос. И можете ли вы допус­тить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но без­жалостно и несправедливо заму­ченного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?” (26,142).

То, что Иван, описывая страдания детей, говорит от имени автора, поддерживается биографическими параллелями. Как Иван, так и Достоевский собрали и записали описываемые случаи из газет. У обоих имелась та “хорошая коллекция”, о которой говорит Иван (14, 218).

И эмоциональная реакция Достоевского, выраженная в “Дневнике писате­ля”, не уступала реакции его героя.38

Второй аргумент, говорящий о близости автора к своему герою: всякая попытка обосновать этику вне религии доводится как Иваном, так и Достоевским до абсурда.39 Как это ни странно, и богохульник Иван обосновывает этику исключительно на религиозных началах: нет добродетели, если нет бессмертия. Ни герой, ни автор не допускают зем-

ной основы этики, потому что человек сам по себе не имеет силы к братству.40 Отсюда уже недалеко и до крайне скептической характерис­тики слабосильного человека, которую дает Великий инквизитор.

В-третьих, как принцип, обеспечивающий нравственность, и До­стоевский, и Иван постулируют благого и справедливого бога. Поэтому отрицание благости бога практически равносильно отрицанию его су­ществования. От существования благого бога полностью зависит не только религия, но и весь мировой порядок. Не случайно подсказывает­ся в романе прямая связь между обвинением Иваном бога и одобряе­мым им отцеубийством.41 Достоевский-этик, по существу, руководству­ется лозунгом Вольтера, высказываемым как Иваном (14, 213—214), так и Колей Красоткиным (14, 499) и травестируемым Федором Кара­мазовым (14, 23—24) “s’il n’existe pas Dieu il faudrait Tinventer”. Изобрести же следовало бы бога как метафизического покровителя нравственности.42

В-четвертых, Иван является не меньшим аналитиком и критиком надрыва, чем сам его автор. Он обнаруживает надрывы как в любви Катерины Ивановны к Дмитрию, так и в христианской любви Иоанна Милостивого к ближнему.

В-пятых, и Иван подвержен религиозному надрыву, только с проти­воположным знаком. Иван хочет веровать, но никак не может принять бога из чувства гордости, как подсказывает Достоевский I. Одаренный сверхъестественной прозорливостью, Зосима сразу замечает, что Иван способен к великому добру, что идея еще не решена в его сердце, что он сам не верует своей диалектике (14, 65).

Собираясь рассказывать о своем бунте, Иван признается Алеше:

“не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою” (14,215).

Кульминационный пункт его бунта — надрыв, своего рода “обра­щение” решения-надрыва Достоевского в пользу Христа, выраженного в вышецитированном письме к Фонвизиной43:

“Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при ^не%, отомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ” (14,223).44

После крушения Ивана Алеша понимает суть его болезни:

“„Муки гордого решения, глубокая совесть!” Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, всё еще не хотевшее подчиниться” (14,89).

Легенда об атеисте, пробегающем после смерти квадриллион кило­метров и становящемся в рае ревнивым консерватором, пересказывает­ся дьяволом по адресу Ивана, юношеским произведением которого она и является. Дьявол ему и говорит, что из семечка веры, которое он, дьявол, бросит в него, вырастет такой дуб, что он пожелает вступить “в отцы пустынники и в жены непорочны”, “ибо тебе оченно, оченно того в тайне хочется, акриды кушать будешь,спасаться в пустыню потащишься!” (15, 80).

Только оттого, что критика Иваном бога отождест­вляется с надрывом и этим же нейтрализуется, Достоевский I и может допустить возможность спасения для Ивана.

Палки о двух концах

Подведем предварительные итоги. Проповедуя русское христианство и полемизируя с европейским рационализмом, автор романа-теодицеи “Братья Карамазовы” подспудно развертывает скрытую смысловую альтернативу. За осуществляющимся противосмыслом предстает сомне­вающийся автор, Достоевский-скептик. Эта альтернатива, этот противо-смысл возникают не в результате сознательного смыслосозидающего акта автора, они не основываются на авторской интенции. По замыслу автора послание этого романа довольно прямолинейно. Противосмысл вошел в роман за спиной преследующего определенный замысел автора, вопреки его интенции, но, благодаря его азарту, его ревностному стара­нию. Образуясь не в результате произвольного прочтения, происходя не от чисто субъективной читательской установки, не основываясь на ка­ком-либо смысловом постулате, на некоем заданном желаемом смысле, этот Противосмысл представляет собой объективный семантический пласт романа. Таким образом, “Братья Карамазовы” могут быть прочи­таны и как бунт против создателя мира.

Достоевский II, однако, не просто одерживает победу над Достоев­ским I. Роман так же мало однозначно представляет собой обвинение бога, как он является теодицеей. Его послание колеблется между pro и contra, не поддаваясь фиксации, остановлению беспрерывного движе­ния. Не полифония характеризует смысловую фактуру этого романа, а колебание между двумя исключающими друг друга смысловыми пози­циями, никогда не останавливающаяся осцилляция между Достоевским I и Достоевским II, между замышляющим определенный смысл субъек­том произведения и его подсознательным антагонистом, т. е. между теми двумя образами, в которых тут проявляет себя абстрактный автор. Понятие колебания, осцилляции между полюсами, характеризует смыс­ловой мир Достоевского более верно, нежели бахтинские вокальные и концертные метафоры.

Осцилляция наблюдается и во многих частичных структурах “Бра­тьев Карамазовых”. Изображаемый мир отражает во многих мотивах раздвоенность, колебание автора. Иные явления, кажущиеся на первый взгляд однозначными, оказываются палкой о двух концах, если еще раз прибегнуть к образному выражению защитника (15, 152), или медалью с двумя сторонами, как выражается обвинитель (15, 129), или же обоюдоострым орудием, как характеризует рассказчик амбивалент­ность старчества (14, 27).

Примером может служить статья Ивана по церковному суду, которая получает аплодисменты со стороны как цер­ковников, так и атеистов, и идею которой библиотекарь монастыря на­зывает идеей о двух концах (14, 56).

Колебание между противоположными возможностями наблюдается и в основных частях сюжета. В качестве примера можно указать на ко­лебание Ивана между положительным и отрицательным решениями му­чающего его душу вопроса, на его осцилляцию между пониманием и не­пониманием того, что предлагает ему Смердяков, на нерешенность во­проса, пойдет или не пойдет Иван в суд, чтобы обвинить себя в отце­убийстве, и если он пойдет, какими мотивами он будет руководствовать­ся: смиренностью или гордостью? Нерешенность характеризует и финал романа. По словам Алеши, Иван “или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, что верит” (15, 89).

А Дмитрий, возьмет ли он наказание смиренно на себя или спасется побегом в Америку?

Дмитрий характеризуется колебанием между двумя противоположными полюсами не в меньшей мере, чем Иван. Ему необходимо, как замечает Ракитин, ощущение низости падения так же, как и ощущение высшего благородства (15,129).

“Две бездны […] в один и тот же мо­мент”, “бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения”, — этой формулой харак­теризует обвинитель Дмитрия а вместе с ним всю “матушку Россию” (15, 129).

Этот образ применяет к Дмитрию и защитник, доводя до аб­сурда аргументацию прокурора: “Карамазов именно такая натура о двух сторонах, о двух безднах” (15, 159).

Образ двух бездн имеет еще боль­шее распространение. Дьявол знает: иные из тех, которые акриды едят,

“бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент” (15, 80).

В своих перекличках, в своих уголках, которые не под полным кон­тролем Достоевского I, текст развивает структуры, обнаруживающие и самые священные вещи как палки о двух концах. Примером этого является неожиданное сопротивопоставление Иова и штабс-капитана Снегирева. Зосима воспринимает вопрос насмешников и хулителей:

“Да как мог бы он [т. е. Иов — В. Ш.], казалось, возлюбить этих новых [детей], когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы?”

Зосима отвечает на это немедля:

“Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой перехо­дит постепенно в тихую умиленную радость” (14,265).45

Мотив замещения умерших детей появляется опять спустя больше 240 печатных страниц. Умирающий Илюша Снегирев поручает отцу после его смерти взять хорошего мальчика, другого, назвать его Илю­шей и любить его вместо него. Но Снегирев не хочет хорошего мальчи­ка, не хочет другого мальчика; вскидывая вверх обе руки, он шепчет ди­ким шепотом, скрежещет зубами. Цитируя при этом слова из псалма 136 (137), ст. 5—6, “Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прилышет…” (14, 507), — он ссылается на ветхозаветный образец верности. Вер­ность этого несчастного отца бросает тень на конечное удовольствие

Иова.

Отцовство, для Достоевского понятие мистическое и метафизичес­кое46 — это одна из главных тем “Братьев Карамазовых”. В романе не раз намекается на эквивалентность божества и отцовства, богохульства и отцеубийства. Но и эта эквивалентность — палка о двух концах. Она ведь подразумевает не только то, что даже убийство старого Карамазова

— вопреки прогрессивной аргументации защитника — является святотатством, символическим богоубийством. Можно рассматривать эту эквивалентность и с другого конца. Тогда творец предстает как не­любящий, не выполняющий обязанности отец, как своего рода Федор Карамазов.

Осцилляция образа автора

Понятие осцилляции, если его применить к позиции автора, не равно­значно частичному присутствию автора в своих героях. Понятие осцил­ляции обозначает нечто большее, чем просто намеренную саморелятивизацию автора, имеющуюся в произведениях Достоевского тогда, ког­да автор предоставляет свою правду компрометирующему ее рассказчи­ку (как это имеет место в “Записках из подполья”).

Такой эксперимент автора над самим собой и над своей правдой, такое самоограничение, самоотречение автора мало правдоподобны в случае “Братьев Карама­зовых”, если судить не только по тому, что автор прямо высказывал о своем замысле, но и по тому, как роман реально построен.

Осцилляцию не следует, конечно, отождествлять с бахтинской поли­фонией. Многоголосность происходит в модели Бахтина от отказа, со­знательного самоограничения автора. Осцилляция же происходит не от сознательного и допускаемого автором акта, а от невольного раздвоения автора, автора надрывающегося и насильственно вытесняющего одну сторону, одну стихию своего противоречивого мышления. Такое не-ин-тендированное раздвоение абстрактного автора в два образа обеспечивает роману смысловое богатство и подвижность, которые не мог бы придать ему и самый диалогический замысел. Богатство и подвижность происходят от того, что в осцилляции автор как интендирующее “я”, как господствующая и контрольная инстанция, как свободно распоря­жающийся своим текстом хозяин лишен власти.

Мы уже не раз наблюдали, что психоэтические структуры, лежащие в основе романа, появляются эксплицитно в изображаемом мире, до­пускаются на уровне изображаемых персонажей. Это касается и осцил­ляции между верой и неверием. Таким образом, дьявол обнажает перед Иваном, сомневающимся в его, дьявола, существовании, свою тактику:

“…колебания, […] беспокойство, […] борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. […] Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверить, что я не сон, а семь в самом деле” (15,80).

Осцилляция, описываемая дьяволом, имеет место, конечно, и в от­ношении к существованию бога. В мире Достоевского она не может остановиться.47

Таким образом, “Братья Карамазовы” не совсем удавшаяся теоди­цея, палка о двух концах, медаль с двумя сторонами, обоюдоострое орудие, но прекрасный роман, автор которого, против своей воли, пре­вратил в сюжет основной конфликт своего существования.

Примечания

  1. Muller L. Dostojewskij: Sein Leben — sein Werk — scin VermMchtnis. Miinchen, 1982. S. 86.
  2. См. лаконичный комментарий Виктора Терраса: “Дмитрий ближе к богу, чем его брат Иван […]. Интеллектуальное сладострастие Ивана является более разру­шительным, чем чувственное сладострастие Дмитрия” (Terras V. A Karamazov Com­panion: Commentary on the Genesis, Language, and Style of Dostoevsky’s Novel. The University of Wisconsin Press, 1981. P. 45).
  3. Для Мартина Дёрне Дмитрий “единственный настоящий человеческий и муж­ской герой” всего творчества Достоевского, представляющий собой наиболее совершенно “христиански-поэтический образ” положения человека (Doerne M. Tolstoj oder Dostoevski): Zwei christliche Utopien. Gottingen, 1969. S. 139).
  4. См. “характеристику” Дмитрия прокурором, сквозь ироническую речь кото­рого звучит сочувствующий герою голос автора (15,128).
  5. Классическое, резкое выражение такой точки зрения находится в работах В. Ветловской, рассматривающей “Братьев Карамазовых” как. “произведение фило-софско-публицистического жанра”: “вся событийная его канва […] целиком подчи­нена философской и публицистической мысли автора, прямо высказанной в романе, причем эта мысль высказывается […] с целью убеждения в ней читателя, и потому в принципе решительно не допускает иных, кроме авторских, толкований изображаемых х теров и событий” (Ветловская В. Е. Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Карамазовых” // Русская литература. 1967. №4. С. 67. См. так­же: Ее же. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. Л., 1977).
  6. Достоевских I и П различал в связи со структурой диалогов уже Конрад Онаш (Onasch К. Dostojewski als Verfuhrer: Christentum und Kunst in der Dichtung Dostojew-
  7. skis. Ein Versuch. Zurich, 1961. S. 32).
  8. В этих записях к уже неосуществленному номеру “Дневника писателя” уве­ряет Достоевский, что “не как мальчик” он верует во Христа, “а через большое горнило сомнений [его] осанна прошла, как говорит […] в том же романе черт” (27, 86; соответствующее место в романе: 15,77).
  9. Это было для Достоевского обостренное богохульство. Против распростра­ненного истолкования слов Ивана “Я не бога не принимаю […], я мира, им создан­ного […] не принимаю” (14,214) как чистой тактики неискреннего искусителя мож­но возразить, обращая внимание на письмо Победоносцеву от 19 мая 1879 (когда глава уже была сдана в набор): “Богохульство […] взял, — пишет Достоевский, — […] сильней, то есть так именно, как происходит оно у нас теперь в нашей России у всего (почти) верхнего слоя […], научное и философское опровержение бытия бо-жия уже заброшено […]. Зато отрицается изо всех сил создание божие, мир божий
  10. смысл его” (30/1,66).
  11. См. передачу идей Ивана Миусовым (14,64—65).
  12. Такими словами подтверждает Иван свои идеи (14,65).

    Даже Смердяков под­тверждает условность лозунга, напоминая Ивану после убийства о том, что тот ему говорил: “коли бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надоб­но ее тогда вовсе” (15, 67).

  13. См.: Ebach J. Hiob/Hiobbuch // Theologische Realenzyklopadie. Bd. XV. Berlin; New York, 1986. S. 370: “Страдание ни объясняется, ни обосновывается. […] Речи бога не показывают ни причины, ни цели, ни необходимости страданий Иова”.
  14. Эта идея впоследствии была высмеяна Вольтером в “Кандиде”.
  15. См.: Аверинцев С. С. Теодицея // Философский энциклопедический словарь. 2-ое изд. М., 1989. С. 647.
  16. См.: Фастинг С. Иерархия “правд” как часть идейно-художественной струк­туры романа “Братья Карамазовы”: К вопросу о “полифоничности” романов Досто­евского // Scando-Slavica. Vol. 24.1978. P. 43-44.
  17. Об этом argumentum ad personam см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 68—142.
  18. Смерть детей, не раз возникающий в романе мотив (который является, оче­видно, отражением смерти трехлетнего сына Достоевского Алексея в 1878 г.) ком­пенсируется, впрочем, их привилегиями на том свете. Боль неутешной матери, у которой умер трехлетний Алексей, последний оставшийся ребенок из четырех, Зосима смягчает словами одного древнего великого святого, свидетельствующими о том, что умершие младенцы перед престолом божиим самые дерзновенные. Бог так скоро, говорят они, взял у них подаренную жизнь, что он сразу должен им дать ангельский чин. Это желание дерзновенно просящих бог немедленно исполняет. А поэтому мать должна знать, что и ее младенец, наверно, теперь предстоит перед престолом господним — и радуется, и веселится (14,46).
  19. Нравственное действование как правильная реакция на смерть ребенка защи­щается и обучающим неутешную мать Зосимой. Если скорбная мать оставит мужа, говорит ей Зосима, она нарушит блаженство своего мальчика.
  20. О компрометации Ивана путем его сходства с отрицательными персонажами см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 86—109. О приеме “mirroring and doubling” см.: Terras V. A Karamazov Companion. P. 104—107. Сле­дует, однако, обратить внимание и на решающую разницу между Иваном и его экви­валентами: они занимают каждый раз только одну позицию в широком диапазоне по­зиций Ивана. В то время как Иван колеблется между противоположными возмож­ностями миропонимания, его эквиваленты осуществляют только одну возможность.
  21. Для человеческого разума не очень лестно, что отцеубийца одарен особой ос­тротой ума. План убийства задуман с удивительной, буквально дьявольской прозор­ливостью и дальновидностью. Смердяков видит, как никто другой, людей насквозь, улавливая их тайные побуждения и желания, их слабые стороны. Еще будучи ре­бенком, он ставил такие вопросы, которые смущали всех — например, вольтеров­ский вопрос (см.: Rammelmeyer A. Dostojevskij und Voltaire // Zeitschrift Шг Slavische Philologie. Bd. 26. 1958. S. 276), откуда свет сиял в первый день, когда солнце, луна и звезды созданы были только на четвертый день (14, 114) — вопрос, обсуждаемый впоследствии Смердяковым также с Иваном (14, 243).

    Склонность убийцы к эвкли-довскому мышлению особо подчеркивается. Рассуждая с софистической хитроумно­стью и с иезуитской казуистикой, “Валаамова ослица” обращается то и дело к рас­судку слушателей, в особенности к ограниченному рассудку бедного Григория. Мно­гозначительна ссылка Смердякова на “собственный рассудок”, которым он “вполне уполномочен” имя божие проклясть, если он попадет к мучителям рода христиан­ского (14,118).

    До такого рода софистики и казуистики сводится Достоевским I эв-клидовский ум.

  22. И то, что повторяющий прежние идеи Ивана дьявол представлен как обыва­тель, является ходом Достоевского I против атеистического гуманизма: таким обра­зом обнаруживается суть бунта. О том, что дьявол разоблачает пошлые, смешные черты в идеях Ивана, см.: Braun M. Dostojewski: Das Gesamtwerk als Vielfalt und Einheit. Gottingen, 1976. S. 256.
  23. См.: Belknap R. L. The Structure of “The Brothers Karamazov”. Den Haag, 1967. P. 38
  24. См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 102—109.
  25. Об отрицательных эмоциях Ивана по отношению ко всем окружающим его людям см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 75.
  26. См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 71—73; Terras V. A Karamazov Companion. P. 91, 221 .
  27. См.: Leatherbarrow W. The Brothers Karamazov. Cambridge, 1992. P. 95.
  28. Связь между критикой бога и отцеубийством подчеркивается и композицией. Две решающие для убийства встречи Ивана со Смердяковым, орудием или искуси­телем, изложены в главе пятой, сразу после “Бунта” и “Великого Инквизитора”.
  29. Из примера Зосимы явствуют условия и фазы озарения: пробуждение совес­ти, взгляд на природу, восприятие красоты мира, прислушивание к пению птиц, “хвалящих бога” — “птичек божиих”, как к ним обращался по-францискански Мар-кел (14,263) — и, наконец, познание, что “всякий пред всеми за всех виноват” (14, 270).
  30. Цит. по комментарию: 15,510.
  31. 1 Цар 29,4; 3 Цар 5,4.
  32. Пс 108,6. ,
  33. Зах 3,1; Иов 1,6.
  34. См.: The Encyclopedia of Religion. Vol. 13. New York, 1987. P. 81—82; Reclame Bibellexikon. 4. Aufl. Stuttgart, 1987. S. 445—446.
  35. О борьбе между богом и дьяволом знает и Дмитрий. Предмет же этой бор€ красота: “Тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей” (14,100).
  36. Изложение этой идеи было столь убедительно, что читатели обращались к автору с вопросами (см. об этом статью “Запоздавшее нравоучение” в “Дневнике писателя” за 1876 год; 24, 43—46).

    Одна посетительница Достоевского сообщает, что автор, взволнованный и пришедший в отчаяние от совсем неожиданного восприятия “Приговора” некоторыми читателями, уверял: “Меня не поняли, не поняли! […] Я хотел этим показать, что без христианства жить нельзя” (24,396).

  37. Такое мышление, осуждающее инструментализацию страдания, Иван припи­сывает и фигуре своего эксперимента в идеях, Великому Инквизитору. Иерарх упрекает Христа в том, что ему дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы слабых “должны лишь послужить материалом для великих и сильных”. Из-за любви к слабым сильные снимают с них бремя свободы и обма­нывают их. “В обмане этом и будет заключаться наше страдание” (14,231).
  38. См. обсуждение случая Кронеберга в “Дневнике писателя” за 1876 год (22, 50—73).
  39. О критическом отношении Достоевского-публициста к каким бы то ни было попыткам обосновать этику и общество на земных, внерелигиозных началах см. ста­тью “Придирка к случаю” в “Дневнике писателя” за 1880 год (26, 149—174).

    См. также запись из записной тетради 1880—1881 гг.: “Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не мо­гут. Жить стало бы невозможно” (27,85).

  40. Иван даже подтверждает, “что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных […], что если есть и бьша до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что лю­ди веровали в свое бессмертие” (14,64).

    Возможность добродетели без веры в бес­смертие души защищается в романе только Ракитиным (14, 76).

    То, что Иван от­вергает возможность земной этики, могло бы показаться сомнительным, ведь Иван является автором “геологического переворота”, поэмы о “человеко-боге” (15, 83).

    Но эта идея прошлой весны уже не соответствует настоящему мышлению Ивана. Если бы он верил в возможность земной этики, он не сошел бы с ума. Единственный выход из мира без бога был бы — как показывает автор на примере Смердякова — самоубийство. Болезнь же Ивана является спасением. В раздвоении сознания До­стоевский I изображает бунт совести против теории.

  41. Богоубийство Ивана косвенно оправдывается безбожным защитником Фетю-ковичем, извиняющим Дмитрия тем, что старый Карамазов был плохим отцом. “Лю­бовь к отцу, не оправданная отцом, есть нелепость, есть невозможность” (15, 169), убийство же плохого отца — не отцеубийство.
  42. Идея о боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Тол­стым. См. слова Пьера Безухова: “Ежели есть бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель” (Толстой Л, Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1929—1958. Т. 10. С. 177).

    Подобну тому, как Зосима пропагандирует веру, направленную ско­рее на земную, чем на потустороннюю жизнь, в окончательных познаниях Констан­тина Левина бог отождествляется с добром, а добро — с делом. И тот и другой автор оказываются скептиками, постулирующими бога как гаранта жизнеспособной этики. Оба автора любят жизнь и пытаются найти трансцендентное обеспечение своего более или менее явного витализма. Впрочем, и в “Анне Карениной” можно наблюдать надрыв автора. Это путь Левина к верованию и достижению окончательного, неподвижного положения, т. е. развитие, неправдоподобное ввиду неспокойно­го характера этого подвижного героя, имеющееся в себе что-то насильственное.

  43. О перекличке этих высказываний см.: Braun M. Dostojewski. S. 262—263.
  44. Итак, и в отрицании веры возможен надрыв. Таким образом, рассказчик кон­статирует, что “истинный реалист, если он неверующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду”, даже “если чудо станет пред ним неотразимым фактом” (14,24).
  45. Уже отчаянная посетительница, у «которой умер четвертый и последний ребенок, утешалась Зосимой в главе “Верующие бабы” надеждой на “тихую ра­дость” и “тихое умиление” (14, 46).

    Иван же удовольствовался бы указанием на “великую тайну жизни человеческой” (к которому прибегает Зосима не раз) менее,

  46. чем многие исследователи.
  47. См.: Terras V. A Karamaznv ComDanion. Р. 60—61.
  48. Осцилляция между полюсами уже довольно рано была задумана Достоевским как основа идеологической и психологической структур изображаемых героев. См. его высказывание о “Житии великого грешника” в письме А. Н. Майкову от 25 марта 1870: “Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, ко­торым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и секта-тор, то опять атеист” (29/1,117).

    Бесконечность осцилляции, неостановимость ко­лебания между противоположными полюсами обнажает в “Бесах” Кириллов, гово­ря о Ставрогине: “Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует” (10, 469).

1