Суровегина Н.А. — Гендерные проблемы в антропологии Н.А. Бердяева. Идеи и философские перспективы

метки: Начало, Человек, Проблема, Бердяев, Смысл, Назначение, Жизнь, Женский

Суровегина Н.А.

ГЕНДЕРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ В АНТРОПОЛОГИИ Н. А. БЕРДЯЕВА: ИДЕИ И ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

(В книге «Женщины. История. Общество»)

Как оценить степень сложности историко-философской историко-философской задачи «гендерные проблемы в русской философии»? Ссылка на относительно небольшое количество материала легко мо­жет породить иллюзию чуть ли не очевидности. В самом деле, согласно христианской традиции, признание строгой иерар­хии «телесное – душевное – духовное» есть в то же время утверждение духовнойсущности человека как образа и подо­бия Божия, тогда как гендерные проблемы – это проблемы «телесно-душевной» жизни человека. Поэтому они по мень­шей мере несущественны для христианской жизни и, соответ­ственно, «выпадают» из круга (а точнее говоря, и не попада­ют в круг) основных проблем христианской антропологии. Например, совсем не случайно христианский идеал человека либо оказывается независимым от принадлежности к полу, либо интерпретируется исключительно как мужской. Вместе с тем «когда мы говорим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ свя­тости одинаково был мужским и женским. Все же остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были по пре­имуществу мужскими образами»¹. Впрочем, при ближайшем рассмотрении христианские представления об идеале челове­ка оказываются не столь простыми, особенно если обратиться к различным концепциям в области софиологии.

Вообще, как отмечает Н. А. Бердяев, «отношение к полу настолько странно и настолько не походит на всё остальное, что наводит на мысли об особенной связи пола с падением чело­века. Пол есть как бы печать падшести человека, утери целостно­сти человеческой природы. Только в конце XIX и начале XX века мысль, наука и литература пошли на большие разоблачения тай­ны пола и половой жизни… XX век обозначал радикальное изме­нение человеческого сознания в отношении к полу»². «Христианство прикрыло пол идеей греха»³….С ветхоза­ветных времен (а в книге Бытия говорится, что даже начиная от Адама и Евы) осознание половых особенностей и различий (по крайней мере, в их телесном выражении) ассоциируется со стыдом. «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыди­лись… И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили себе смоковные листья» (Быт. 2:25, 3:7).

Феномен человека проблемы соотношения биологического, социального и духовного

... человеке. Предмет исследования: анализ феномена человека: проблемы соотношения биологического, социального и духовного в человеке. Объект исследования: человек. 1.Биологическое и социальное в человеке. Казалось бы, никакой проблемы, ... любое социальное отправление, любое действие, любое проявление социальной жизни в человеке обеспечиваются биологическими механизмами, прежде всего – механизмами нервной ...

Этот ветхо­заветный фрагмент комментируют так: до грехопадения пер­вые люди не имели нужды в одежде и не были знакомы с ощу­щением стыда, который есть плод греха, естественный вид телесной наготы не пробуждал в них нечистых мыслей, и если нагота служила синонимом детской невинности и чистоты первых людей, то впоследствии мучительное ощущение её стало «победным знаком чувственности и греха». Здесь же коммен­татор добавляет, как бы напоминая о непроходимой границе между духовным, внутренним, и телесным, внешним: «Внеш­нее око, – по глубокомысленному выражению Оригена, – от­крылось после того, как закрылось духовное»⁴.

В соответствии с этим В. С. Соловьёв указывает на тот «ос­новной факт антропологии и истории», что половая стыдливость у человека имеет «коренное значение». Это определяет «этичес­кое отношение человека к материальной природе». То, что «са­мый факт природы ощущается как постыдный», свидетельству­ет, по Соловьёву, что здесь заявляет о себе «высшее человечес­кое достоинство», что «человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием её жизненных це­лей»¹. Половая принадлежность человека тем самым не выво­дится за пределы его «животной природы», остается «по ту сто­рону» его личностного бытия, которое, в свою очередь, посто­янно стремится к выходу за пределы земной жизни.

В противоположность этому Н. А. Бердяев называет проблему пола «основной для антропологии», поскольку «половая полярность характеризует человеческую природу»², и ссылает­ся на исследования 3. Фрейда. Это никоим образом не означает, что Бердяев отказывается от основных принципов христианс­кого персонализма. Напротив, он замечает, что известный «эро­тический философ» В. В. Розанов не прав в своих решениях (хотя и прав в проблематике, прав в своей критике, будучи «ве­личайшим критиком христианского лицемерия по отношению к полу»³вследствие «нечувствительности к человеческой лич­ности и её вечной судьбе», ибо для него «подлинной перворе-альностью и носителем жизни является не личность, а род»⁴.

По-видимому, мы не исказим концепцию Бердяева, если представим её в форме трехаспектного единства, а именно:

— пол как проблема диалектическая,

— пол как проблема экзистенциальная,

— пол как проблема этическая.

(Возможно, не следует упускать и ещё один аспект: пол как проблема религиозной метафизики. Однако подобное рассмот­рение потребовало бы обращения к софиологии, но в этом слу­чае мы слишком далеко отошли бы от текстов Бердяева, кото­рый лишь упоминает о софийности в связи с восстановлением андрогинного образа человека, а также подчеркивает, что «Со­фия есть вечная девственность, а не вечная женственность»⁵).

Человек как единство биологического, психического и социального. ...

... интереса к проблеме человека. Основная тенденция современного подхода к проблеме – поиск целостной, интегральной концепции человека. Среди причин повышенного внимания к проблеме человека можно назвать ... индивидуальным опытом).     Человек как единство биологического, психического и социального. Проблема сущности человека. Человек представляет собой единство трех элементов: биологического, ...

Пол как проблема диалектическая.Основанием для объяс­нения полового деления людей у Н. А. Бердяева служит миф об андрогине, как он представлен в «Пире» Платона. Конечно, Платон не является создателем этого мифа, известного и ра­нее, однако несомненно, что миф Платона превосходит осталь­ные по выразительности; к тому же для философского размышления историческая точность в представлении истоков мифо­логических схем и архетипов не является необходимым тре­бованием.

В древнегреческих представлениях андрогин как муже-женское начало, будучи началом всех вещей, сам является по­рождением Хаоса. В мифах других народов в образе андрогина представляли неких первопредков – это либо прародитель и демиург, либо андрогинное божество, породившее осталь­ных богов или создавшее мир, либо даже некое порождение первой пары людей.

После того, как демиург разделил людей на ищущие друг друга половинки, человек оказался существом «половым, по­ловинчатым, разорванным, не целомудренным, не премудрым, обреченным на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность»¹. Это дает возможность как обнаружить два про­тивоположных принципа – мужской и женский, так и понять человеческое бытие в единстве и борьбе этих принципов.

Мужской и женский принципы многообразно противопос­тавляются Н. А. Бердяевым – как принципы

— антропологический и космический,

— личный и коллективный,

— творческий и рождающий,

— аполлонический и дионисический,ⁱ

-солярный и теллурический,

-трансцендентное и имманентное,

— дух и плоть в мистическом смысле слова,

— исток и цель.

Подобное противопоставление весьма содержательно в философском смысле. Оно связано как с архетипическими представлениями, так и с философскими традициями; оно мо­жет служить в качестве схемы, задающей многие направления исследования гендерных проблем; ⁱⁱоно может помочь выделе­нию гендерного аспекта классических проблем антропологии, социальной философии, философии истории.

Сравним, например, перечисленные признаки мужского и женского принципов с соответствующим противопоставлени­ем, сделанным С. Булгаковым: «Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстинктивна, склонна к самоот­данию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты»². Кроме того, можно привести аристотелевскую диа­лектику формы и материи, его учение о четырех причинах (ма­териальной, формальной, движущей и целевой).

Особенности мужского и женского стилей общения

... разобраться каких партнеров для общения выбирают дети и взрослые мужского и женского пола, какие оценки даются лицам мужского и женского пола представителями своего и чужого пола, какой из ... обладают девочки) и различие в интересах воздействуют на различия общения между детьми мужского и женского пола. Девочкам свойственна большая ответственность и «материнское поведение» по отношению к ...

Форма и мате­рия здесь соотносятся как активное и пассивное начала единой вещи (творящее и рождающее?); другая пара причин выражает эти­ми противоположностями скрывается одна и та же схема.

Сам Н. А. Бердяев многократно ссылается на идеи И. Я. Бахофена, швейцарского историка права, исследовавшего муж­ское и женское начала в первобытной религии, и подчеркивает огромное значение его воззрений для философской антрополо­гии. Пожалуй, он даже считает его своего рода первооткрыва­телем метафизики пола в человеке как борьбы мужского, со­лярного, и женского, теллурического, начал³. Бахофен же вы­разил и суть христианской позиции: «Бахофен был христиани­ном, и для него возникновение духа, пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа над теллурически-женственным есть положительный факт и великое достиже­ние»⁴.

Бердяева, несомненно, привлекает у Бахофена связь пола с космической символикой — космическая символика пола, кос­мическая борьба полов, где Солнце — мужское начало. Земля – женское начало. Луна – муже-женственное посредствующее начало⁵. Интересно отметить, что в христианском таинстве брака также используется солярно-лунарная символика, одна­ко несколько по-иному. Так, в православной «Настольной кни­ге священнослужителя» в описании чинопоследования таин­ства брака говорится о троекратном обмене золотым и сереб­ряным кольцами при обручении (золото и серебро, как извест­но, символизируют Солнце и Луну), в результате чего золотое кольцо остаётся у невесты в знак того, что женской слабости передается мужественный дух¹. Вместе с тем золото может символизировать и чистоту девства – при этом ссылаются, на­пример, на ветхозаветные строки «стала царица одесную Тебя в Офирском золоте… Вся слава дщери Царя внутри; одежда её шита золотом» (Пс. 44:10, 14), понимая их как пророчество о деве Марии. Иногда с символикой Богородицы связывают и знамение из Апокалипсиса: «И явилось на небе великое зна­мение – жена, облеченная в солнце, под ногами её луна» (Откр. 12:1).

Однако, согласно другой точке зрения, здесь в образе жены символически представлена Церковь: «Одеяние жены в солнце есть выражение высшей славы, чистоты и совершен ства жены — Церкви. Луна при жене – с той же целью, т. е. для придания ей большего света и большего блеска, для более оче­видного обозначения её прославленности и близости к небу»². Очевидно, здесь нет никаких противоречий, поскольку для христианства очень важна глубокая внутренняя связь Богоро­дицы, Церкви и Христа (это следует рассмотреть особо в кон­тексте софиологии).

Символом Богородицы в христианской культуре считается также и Луна, хотя по происхождению это языческий символ, как, впрочем, и солярная символика, и не только непосредственно Солнце, но, как известно, и крест.

Если же говорить об отношении Христа и Церкви, то не­возможно не вспомнить выразительнейшую символику ветхо­заветной «Песни Песней». Конечно, существуют отдельные мнения, требующие буквального понимания этого текста как описания житейской половой любви. Эти мнения осуждаются церковью, символически истолковывающей эту книгу как «изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Воз­любленной или Невесты в смысле благодатного таинства со­юза Христа Бога и человечества-церкви»³, союза Логоса с плотью; единство мужского и женского принципов как кол­лективного и индивидуального. В некоторых случаях приво­дят и этический способ толкования – изображение «высокой идеи брака». (Бердяев, не имея в виду непосредственно «Песнь Песней», говорит, что в символике отношений между Хрис­том и Церковью приоткрывается религиозный смысл любви⁴).

016_Человек. Его строение. Тонкий Мир

... извлекать весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить не ... который проявляется Атма. 7. Атма – Дух или огненное начало, или энергия, разлитая во всем Космосе. Но приняв это ... меня отнюдь не одно нефизическое тело. Возвращаясь назад, я начал замечать, что для воссоединения с материальным телом мне ...

Наконец, в тексте приводится и теллурическая символика жен­ского начала, когда при описании различных частей женской фигуры используют картины природы; здесь стремление при­роды к свету, к солнцу понимают как символическое выраже­ние стремления к единству женского и мужского начал. Гово­ря, что «половая человеческая любовь есть взаимное притяже­ние двух полярных противоположностей»⁵, комментатор от­мечает наличие подобных противоположностей не только в природе, но и в жизни общества, и в религии, что и обусловли­вает многообразные смыслы символики полов.

Что же касается космической борьбы солярно-мужского и теллурически-женственного начал, то она, во-первых, рассмат ривается Н. А. Бердяевым (со ссылками на Бахофена) в каче­стве основы для определения исторических эпох: «В зависи­мости от преобладания того или иного начала сменяются ми­ровые эпохи». Во-вторых, Бердяев интерпретирует миф об Эдипе (возможно, и «комплекс Эдипа» в трактовке 3. Фрейда) как миф «о древней борьбе в человеке за преобладание сол­нечного мужского начала и женственного начала земли»⁶.

С этой точки зрения можно взглянуть на такие проблемы, как борьба христианства и язычества, историческая победа хри­стианства, «двоеверие» как феномен синтеза языческих и хри­стианских элементов в сознании верующих (что характерно, например, для русского православия).

Здесь в противопостав­лении женского и мужского начал целесообразно обратиться не только к полярности солярного и теллурического, но и про­тивоположности дионисического и аполлонического, трансцен­дентного и имманентного.

Известно, что Ф. Ницше рассматривает дионисическое и аполлоническое начала в связи с эстетическими проблемами;вместе с тем он соотносит их двойственность с двойственнос­тью полов, их непрестанной борьбой и «периодически насту­пающим примирением». Противоположности этих начал он ставит в соответствие противоположность миров сновидения иопьянения.В образе Аполлона Ф. Ницше видит «полное чув­ство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, муд­рый покой бога — творца образов». Сущность же дионисичес­кого начала он связывает с исчезновением субъективного «до полного самозабвения», когда «вновь смыкается союз челове­ка с человеком», когда «каждый чувствует себя не только со­единённым, примирённым, сплочённым со своим ближним, но единым с ним, словно разорвано покрывало Майи и только клочья его ещё развеваются перед таинственным Первоединым… Человек уже больше не художник: он сам стал художе­ственным произведением»¹. Представляется, что в данном случае плодотворным будет последовать рекомендации само­го Ницшеинтерпретироватьего тексты. Это поможет даль­нейшему прояснению представлений об архетипическом про­тивопоставлении мужского и женского начал и его мифологи ческом выражении, что, в свою очередь, дает хорошую основу для метафизических размышлений.

Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики

... культуры, хотя бы ценой лишения его радостей жизни. Среди живых обитателей земли человек своими техническими (механическими, связанными с сознанием) задатками (для пользования вещами), ... развития? Э. ФРОММ   По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных определяется инстинктами, некоторыми моделями поведения, детерминированными ...

Победа солярного принципа над теллурическим в истории – это победа христианского сознания, т. е. победа логоса (и Логоса), победа мужского морального начала, переход под власть трансцендентного, переход к религии откровения от «ес­тественной» религии.

Мысль о победе мужского начала над теллурически-жен­ственным связана у Н. А. Бердяева и с метафизикой техни­ки. Он говорит о том, что техника, изменяя характер рели­гиозности, отрывает человека от земли – отрывает в пря­мом и переносном смысле. «Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала… она заканчивает теллурический пе­риод в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле слова»².

Борьба мужского и женского принципов в человекерас­сматривается Н. А. Бердяевым как весьма сложное отноше­ние, поскольку каждый человек имеет андрогинную природу, т. е. в каждом человеке представлены оба начала – и мужское, и женское. По-другому говоря, мифологическое разделение андрогина не вызвалоабсолютнойпротивоположности мужско­го и женского. «В каждом человеке, мужчине и женщине, ос­тается двуполость, в разных пропорциях соединённая, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, её четырехчленность»³. Эта проблема, как известно, довольно под­робно рассматривается К. Г. Юнгом с точки зрения учения об архетипах коллективного бессознательного. Речь идёт о женс­ком архетипе Анимы у мужчин и мужском архетипе Анимуса у женщин; «фактический комплекс Анимуса и Анимы наибо­лее соответствует тому, что все времена и народы описывали как душу»⁴(при этом Юнг замечает, что в данном контексте речь никоим образом не идёт о христианской идее «души»).

Значение этих исследований далеко выходит за рамки психо­логии; пожалуй, наиболее тесно они связаны с экзистенциаль­ным аспектом проблемы пола.

Пол как проблема экзистенциальная.Логика (диалекти­ка) отношения мужского и женского начал разнообразно кон­кретизируется в жизни человека, обнаруживая различные аспекты экзистенциальной проблемы. Условием подлинно­сти (аутентичности) существования человека служит его творческое отношение к своему Я, к миру и сообществу (дру­гим людям).

Поэтому не случайно И. А. Бердяев придает столь большое значение творческому потенциалу энергии пола.

Андрогинная целостность человека, нарушенная грехопа­дением и лишь потенциально существующая в тварном мире в единстве сознания и бессознательного каждого человека, тре­бует восстановления. По Бердяеву, «падение андрогина» выз­вало определённые отрицательные последствия для человечес­кого существования и его нравственности. Необходимо вос­становить существо целостное, «целомудренное, премудрое, софийное в своей целостной полноте». Поскольку «в мире, по­раженном первородным грехом, накопляется подпольная, под­сознательная половая энергия», являющаяся в ряде случаев опасной, постольку «великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать»¹. И хотя Бердяев здесь говорит о правоте Фрейда, всё же имеет смысл сравнить понимание сублимации Фрейдом и Бердяевым. 3. Фрейд рассматривает сублимацию (то есть смещение цели вле­чения) в контексте противоречия между культурой и сексуаль­ностью, причем культура требует жертвовать сексуальностью. «Человек располагает ограниченным количеством психичес­кой энергии, а потому он должен решать свои задачи путём целесообразного распределения либидо. Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексуаль­ной жизни… Женщина видит, как она оттесняется на второй план притязаниями культуры, и у неё начинается вражда с куль­турой». Здесь самое важное, по мысли Фрейда, — «насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпо­сылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытес­нение или что-нибудь еще?) могущественных влечений»². В другом месте он пишет: «Мне кажется, что прежняя история развития человека имеет то же объяснение, что и история жи­вотных, и то, что можно наблюдать у ограниченного числа че­ловеческих индивидов как неутомимый порыв к дальнейшему совершенствованию, без труда объясняется как следствие вы­теснения первичных позывов, на котором и построены наи­большие ценности человеческой культуры»³. Нам представ­ляется ценным сделанное в этой связи замечание М. Шелера:

5.БИОЛОГИЯ ПОЛА

... -я неделя) │ ┌┬┐ │ │┌┬┬┬┬┬┐│ ┌─────────┼─├┼┤ │ │├┼┼┼┼┼┼┼────────┐ кортикальный │ └┴┘ │ │└┴┴┴┴┴┘│ медулярный слой слой └─────┘ └───────┘ Tfm НА (ген определяет женский пол) (ген определяет мужской пол) У человека специфические жен- Гормоны, регулирующие функции го- ские признаки становятся замет- над,являются ...

«Но здесь встаёт решающийвопрос:возникаетли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации,илиблагодаря им он лишь получаетэнергию?»⁴.М. Шелер подчеркивает управ­ляющую активность духа по отношению к влечениям, когда дух, не порождая и не уничтожая энергии влечения, использу­ет её в своих целях, что и составляет подлинный смысл субли­мации. Другими словами, сублимация не творит духовные ка­чества, но лишь сообщает им энергию. Именно к этому, на наш взгляд, ближе мысль Н. А. Бердяева о том, что «энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться твор­ческой духовной силой». Иначе говоря, энергию пола надо не просто направить в другое русло, нопревратитьв иной вид энергии, «в энергию, творящую ценности»⁵.

Дело в том, что Бердяев разделяет характерную для многих христиан точку зрения, что победа энергии пола означает паде­ние человека. При этом, на наш взгляд, немаловажно сделанное им же самим уточнение: он говорит о непросветлённойэнергии пола. Очевидно, что одна и та же «энергия» (кстати, следует иметь в виду некоторую условность в употреблении этого поня­тия применительно к человеку, ибо пока оно используется в кон­тексте антропологии вовсе не в научном смысле) не может быть связана и с падением, и с творчеством человека. Однако воз­можно, что мы сможем различить два вида энергии пола, по­ставив проблему в персоналистическом плане.

Двойственность человека как телесно-духовного существа (в данном случае мы не рассматриваем христианское представ­ление о человеке как телесно-душевно-духовном существе, чтобы избежать смешения разных смыслов понятия «духов­ное»; что же касается религиозного вопроса о духе в его отно­шении к противоположности мужского и женского принципов, то он должен быть рассмотрен особо) понимается неоднознач­но. Самый простой, хотя и не самый плодотворный путь – это рассмотрение телесного и духовного (личностного) в челове­ке так, как будто одно из них является внешним по отноше­нию к другому и между ними существует отношение подчине­ния (этому отношению господства-рабства придается либо эк­зистенциальный, либо этический смысл); например: принцип аскетизма – это принцип подавления телесного начала в чело­веке. Конечно, подобная точка зрения может быть объяснена с помощью христианского представления о том, что грехопаде­ние означает утрату целостности человека, однако вряд ли эту внутреннюю «саморазорванность» человека всё же следует понимать буквально, как абсолютную утрату связи между его различными началами.

Человек и свобода в философии Н.А. Бердяева

... потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него. По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра ... были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие - воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух - начало свободное, активное, творческое. Личность прежде ...

Скорее, мы найдем решение, если, с одной стороны, будем исходить из принципиальной целостности человека, а с другой – из возможности различных вариантов соотношения его теле­сного и личностного начал. Поэтому прежде всего мы должны признать взаимноевоздействие телесного и духовного в един­стве человеческого. Тогда, возможно, доминирование телесного можно интерпретировать как действиенепросветленнойэнер­гии пола, в то время как творческий потенциал энергии пола следует связать с доминированием личностного или даже точ­нее — с гармонией телесного и личностного начал. Здесь мы понимаем под личностью, в соответствии с концепцией М. Шелера, именно то, что делает человека человеком, т. е. такой центр существования, «в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия» в отличие от функциональных «жизнен­ных» центров¹. Одновременно приведём и соответствующее определение человека: «человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и её ценнос­тями (да и над всей природой в целом) – существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагороди­лось, преобразовавшись в «дух», в тот самый дух, которому теперь и в объективном и в субъективно-психическом смысле служит сама «жизнь»». При этом одним из «основных опреде­лений» человека является «свободная от вожделениялюбовьк миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к ве­щам, определенным влечением»². Человек, таким образом, способен быть целостным существом, быть личностью, сво­бодно использующей все свои «энергии».

Можно пойти еще дальше в интерпретации требования пре­вратить энергию пола в творческую, если рассмотреть, с одной стороны, представление Н. А. Бердяева о творчестве (и рожде­нии) как стремлении к андрогинной целостности³, а с другой -идеи К. Г. Юнга об архетипах Анимы и Анимуса: «Как мужчина дает своему творению как целому созданию родиться на свет из своего внутреннего женского начала, так и внутреннее муж­ское начало в женщине производит творческие зародыши, ко­торые в состоянии оплодотворить женское начало мужчины»⁴. В этом контексте условием творчества оказывается не только гармония сознания и бессознательного, но и актуализация кол­лективного бессознательного.

61. Проблема человека. Многообразие концепций

... на 4 фундаментальных догмата - о сотворении, грехопадении, искуплении и воскресении. Человек предстает единственным восприемником божественного духа в материальном мире, ибо он создан по образу и подобию ... и искусства, Кричит наш дух, изнемогает плоть, Рождая орган для шестого чувства. Н.Гумилев. Философско-натуралистическая антропология исходит из того, что человек, его сущность и существование ...

Интересно, что и Н. А. Бердяев, и К. Г. Юнг рассматривают творчество как надличностное явление, хотя не повторяют друг друга. Точка зрения Бердяева состоит в том, что «творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий»¹. Юнг же рассматривает про­блему на примере художественного творчества, подчеркивая прежде всего, что «психология, ориентированная чисто биоло­гически, пусть даже в некоторой степени исправленная, хотя и приложима в известной мере к человеку как таковому, но совер­шенно неприменима… к человеку как к творцу». Он переносит точку зрения на творческий процесс как таковой и замечает, что «творческое начало живёт и растёт в человеке, черпая в нём свою энергию подобно дереву, извлекающему пищу из почвы»².

В этом же контексте преодоления раздвоения и достиже­ния целостности человека Н. А. Бердяев ставит проблему «Пол, брак и любовь», рассматривая жизнь пола как факт

— физиологический, связанный с жизнью рода,

— социальный, связанный с жизнью общества,

— эротический, связанный с жизнью личности. Одновременно он замечает, что в христианской литерату­ре и традиционных этиках обычно речь идёт только о первом и втором, между тем как упускается важнейшая сторона – жизнь личности. Не случайно поэтому личное и личностное в отно­шении полов Н. А. Бердяев связывает с сущностью человечес­кого бытия.

С точки зрения проблемы экзистенциального общения он рассматривает пол как один из главных источников человечес­кого одиночества, совершенно определённо называя лишь персоналистический аспект пола, но не физиологический и не со­циальный. Последние принадлежат миру объективации, а пото­му отдают человека во власть рода и общества. «Пол одной сво­ей стороной погружен в стихию рода и через неё погружается в мир объективации и социализации, но другой своей стороной он погружен во внутреннее существование «я» и он есть судьба человека, судьба личности вне мира объективации, но в траги­ческом столкновении с миром объективированным, в трагичес­ком столкновении личности и общества»³. Преодолением оди­ночества Бердяев называет любовь (эрос, а не агапэ), которой отводит то же место, что и мистике, относя раскрытие мисти­ческого смысла любви к компетенции христианского сознания⁴. Любовь как персоналистическое общение преодолевает одино­чество, будучи трансцендированием (для экзистенциалистов это и есть аутентичное существование человека), выходом из себя в другого, и это происходит за пределами мира объективации. «Положительный религиозный смысл» любви он усматривает в «связи любви с самой идеей человека как целостного суще­ства»⁵. Бердяев неоднократно пишет, что, в отличие от безлич­ной сексуальности, эротика принципиально лична. Поэтому смысл полового соединения – в достижении полноты, в восста­новлении андрогинной целостности, а также в восстановлении личного начала в поле. «Это смысл личный и единственно до­пустимый, морально и духовно оправданный, и он предполага­ет одухотворение пола»⁶.

Что же понимать под «одухотворением пола»? Вряд ли здесь имеется в виду, что дух — это «начало личности и солнечности, т. е. освобождение от детерминации теллурическими или лунарными силами». В подобном контексте дух был бы отожде­ствлен с мужским началом, с логосом, а отношение полов не вышло бы из границ внешней полярности мужского и женского с подчинением женского начала мужскому. Скорее, дух — это «реальность, которая означает пробуждение высшей качествен­ности, высшего смысла внутри сил космотеллурических». В экзистенциальном смысле «дух означает постоянное трансцен-дирование в человеческой жизни… выход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы»¹.

Суровегина Н.А. — Гендерные проблемы в антропологии Н.А. Бердяева. Идеи и философские перспективы — Стр 2

Одухотворение пола, однако, никоим образом не может оз­начать отождествления полов. Даже вне мира объективации мужчина и женщина представляют, по словам Бердяева, «разные миры». Он подчеркивает принципиально неодинаковое от­ношение женщины и мужчины к полу («женское начало более коренным образом связано с полом, чем начало мужское»), вследствие чего возникают неразрешимые противоречия и тра­гизм в отношениях людей. «Только в женщине пол первичен, глубок и захватывает всё её существо. У мужчины пол втори­чен, более поверхностен и более дифференцирован в особую функцию… В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность, которым никогда не соответствует раздроблен­ность и относительность мужского отношения к полу». Подоб­ное сравнение позволяет Бердяеву утверждать, что «рабство человека у пола и рода есть рабство у женской стихии, восходя­щей к образу Евы»².

Последнее утверждение, однако, не бесспорно уже хотя бы потому, что создает впечатление фатальной рабской зависимос­ти от женского начала, вследствие чего проблематичной оказы­вается свобода. Это же противоречит идее об одухотворении пола как трансцендировании,которое по своей сущности есть сво­бода. Для сравнения процитируем К. Г. Юнга. «Всё существо мужчины предполагает женщину — как телесно, так и духовно» — здесь он говорит об априорных категориях, имеющих коллек­тивную природу. «В бессознательном мужчины существует унас­ледованный коллективный образ женщины, с помощью которо­го он постигает природу женщины»³. Но коль скоро существо мужчины предполагает женщину, то женское начало может не только порабощать, но и освобождать мужское, возвращая не­достающее. (Бердяев, кстати, «этически приветствует» освободительный процесс в жизни пола⁴).

Именно два различных представления об отношении полов — отношение «рабства-гос­подства» и отношение творческого единства – могут служить основанием для различения подходов в этике пола.

Пол как проблема этическая.«Проблема сексуальной и эротической этики, — пишет Н. А. Бердяев, – одна из самых трудных и самых глубоких проблем, наиболее метафизическая из этических проблем»⁵. Возникает впечатление, что Бердяев, возможно сам того не желая, следует по тому же логическому пути, что и Ницше, который критикует традиционные нравствен­ные ценности:«сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос».Он, как и Ницше, выска­зывает «недоверчивость» к«морали,ко всему, что доныне чув­ствовалось на земле как мораль»⁶. (Конечно, Ницше говорит в самом общем плане, тогда как Бердяев – об этике пола).

Исто­рический подход к критике моральных ценностей необходим и для Ницше, и для Бердяева потому, что они стремятся обосно­вать право личности на личную мораль, в противоположность морали коллективистской. «В моей голове нет ничего, кроме личной морали, и сотворить себе право на неё составляет смысл всех моих исторических вопросов о морали»¹, – пишет Ниц­ше. «Этика должна быть десоциализирована и индивидуализи­рована»², – пишет Бердяев. Ницше весьма выразительно пока­зывает, что различные моральные принципы играют «служеб­ную» роль по отношению к целям своих создателей: «Есть мо­рали, назначение которых – оправдывать его создателя перед другими; назначение одних моралей – успокаивать его и воз­буждать в нём чувство внутреннего довольства собою; други­ми – он хочет пригвоздить самого себя к кресту и смирить себя; третьими – мстить, при помощи четвёртых – скрыться, при по­мощи ещё других – преобразиться и вознестись на недосягае­мую высоту. Одна мораль служит её создателю для того, чтобы забывать, другая – чтобы заставить забыть о себе или о какой-нибудь стороне своей натуры…»³. Бердяев считает, что с помо­щью этики пола, традиционно находящейся под властью соци­альной обыденности, т. е. путем объективации и социализации отношения полов, хотят решить проблему, которая по сути сво­ей выходит за границы объективации и социализации, т. е. про­блему экзистенциальную. Основой этики, по Бердяеву, должно стать сознание достоинства личности и духа⁴, и это должна быть творческая этика.

Творческую этику Н. А. Бердяев связывает с мистичес­ким смыслом любви (он замечает, что этот смысл любви не раскрыт в церковном сознании), т. е. с любовью-эросом. В самом деле, христианство связывает с личностью культ дев­ства, презирая утерю девственности. Грехопадение (отпаде­ние человека от Бога) означало одновременно утрату дев­ственности, целостности, вследствие чего мужская и женс­кая природа стали внешними по отношению друг к другу. Отсюда и возникает нравственный идеал девственности как изначальной, не нарушенной целостности. Однако такой иде­ал далеко не бесспорен, ведь даже чисто логически суще­ствует принципиальное различие между изначальной нерас­члененной целостностью и целостностью как результатом синтеза, т. е. внутренне расчлененной целостностью – после­дняя неизмеримо богаче содержанием. То же самое можно сказать об изначальном нерасчлененном единстве мужского и женского начал и об их восстановленном единстве; имен­но эротическое восстановление андрогинной целостности (которая не означает бесполости⁵) соответствует требовани­ям творческой этики, ибо только таким путем возможно ду­ховное освобождение личности от власти пола.

Освобождение от власти пола – это не только сублимация, т. е. творческое направление энергии пола; это также освобож­дение от власти одного пола над другим. Несомненно, что иде­алы мужчины и женщины различны. Однако это вовсе не даёт основания для их сопоставления по признаку «выше – ниже». Вместе с тем этика традиционно строилась на подчинении жен­ского начала мужскому, хотя и не всегда это выражалось в яв­ном виде. Так, например, В. С. Соловьёв пишет о мужчине как носителе «деятельности собственно человеческой, определяе­мой безусловным смыслом жизни, которому через него при­общается и женщина»⁶.

По-видимому, не последнюю роль в подобной иерархиза-ции должны были сыграть различия сознания мужчин и жен­щин, когда особенности мужского сознания были признаны обществом более ценными. Это, однако, не что иное, как всё та же легко объяснимая власть социальной обыденности над этикой. Между тем нет никакого научного основания «припи­сывать женщине низшее сознание: оно просто другое, чем со­знание мужчин. Но как женщине часто бывают понятными вещи, до которых мужчине ещё долго брести в потемках, так же, естественным образом, и у мужчины есть сферы опыта, которые для женщины ещё пребывают в тени неразличения… Обширные области торговли, политики, техники и науки, всё царство, где находит себе применение мужской дух, – все это попадает у нее в тень сознания…»¹.

Однако порождением именно такой этики, которая прин­ципиально придает различную ценность мужскому и женс­кому началам, является «плохая» эмансипация, заключающа­яся, по сути дела, в стремлении женщины уподобиться муж­чине. «Плохая эмансипация женщины ведёт за собой иска­жение и извращение вечной женственности, дурное уподоб­ление и подражание мужчине. И эта эмансипация унижает женщину, делает её мужчиной второго сорта и лишает её ори­гинальности». «Хорошая» же, морально ценная эмансипация должна состоять в «явлении женского начала во всей его под­линной глубине и оригинальности, в его действительных воз­можностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужс­кой»².

1Бердяев И. А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. – С.212.

2Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М., 1995. – С. 134.

3Там же. С. 135.

4См.: Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. – СПб., 1904. – Т. 1. – С.23, 25.

1См.: Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В. С. Соч. в 2 т. – М.. 1998. – Т.1. – С. 124-126.

2Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / / Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 212.

3 Там же. – С. 205.

4 Там же. – С. 224.

5Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и аполо­гия христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С.138.

1 Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 69.

2Булгаков С. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 264-265.

3См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 60.

4Там же. – С. 56.

5Там же. – С. 68.

1См.: Настольная книга священнослужителя. – М., 1983. – Т 4. – С.297.

2Толковая Библия. – Т. 11. – С. 562.

3Там же. – Т. 5. – С. 39-40.

4Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 139.

5Толковая Библия. – Т. 5. – С. 51.

6Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 68.

1Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2т. – М., 1990. – Т. 1. – С. 61-62.

2Бердяев Н. А. Человек и машина: Проблема социологии и метафи­зики техники // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С. 153-154.

3Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – С. 137.

4Юнг К. Г. Душа и земля // Юнг К. Г. Проблемы души нашего време­ни. – М., 1994. – С.150.

1Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 69.

2²⁶Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Рели­гия. Культура. – М., 1991. – С. 100, 95.

3Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2 кн. – Тбилиси, 1991. – Кн. 1. – С. 172.

4Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 165.

5Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 72.

1Шелер М. Избранные произведения. – С. 153.

2Там же. – С. 30, 29.

3См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 71.

4Юнг К. Г. Отношения междуЯи бессознательным // Юнг К. Г. Психология бессознательного. – М., 1994. – С. 279.

1Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 71.

2Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к произведе­ниям художественной литературы // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. – С.46, 50.

3Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – С. 281.

4См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – С. 138-139.

5См.: Бердяев Н. А. Я и мир объектов. – С. 280.

6Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. – С. 142-143.

1Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духов­ности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – С. 381,387.

2Бердяев Н. А. О назначении человека.– С. 206-207.

3Юнг К. Г. Отношения междуЯи бессознательным. – С. 255, 256.

4 Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 205.

5Там же. – С. 202.

6Ницше Ф. Соч. – Т. 2. – С. 412, 409.

1Там же. – Т. 1.– С.736.

2Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 202.

3Ницше Ф. Соч. – Т. 2. – С. 307-308.

4 См.: Бердяев И. А. О назначении человека. – С. 209.

5 См.: Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. – С. 140.

6 Соловьёв В. С. Оправдание добра. – С. 490.

1 Юнг К. Г. Отношения между Я к бессознательным. – С. 275.

2Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 212.

i

ii