Лекторский

Сегодня ряд авторов как у нас, так и за рубежом, пишут о необходимости преодоления или переосмысления того, что называется классической эпистемологией (теорией познания).

В этой связи иногда выдвигается идея неклассической эпистемологии. В других случаях предлагается создание какой-то новой дисциплины: «эпистемика» у А.Голдмана[1], новая эпистемология у С.Тулмина[2], новое понимание эпистемологии у К Поппера[3] и т.д. Обсуждение этого круга идей имеет традицию и в нашей стране [4]. Раньше у нас говорилось о различии классической теории познания и теории познания марксистской (которая выступала в этой связи как неклассическая).

Сегодня ряд наших философов связывают неклассичность эпистемологии с её меж-дисциплинарностью, с «лингвистическим поворотом» в философии, с появлением социальной эпистемологии и другими сюжетами современной философии. Некоторые авторы предлагают заменить теорию познания широко понятой «философией познания». Встречаются и рассуждения о том, что все старые категории традиционной эпистемологии: субъект, объект, реальность, объективность знания, рациональность, истина – потеряли сегодня смысл. Ясно, что в случае такого понимания теряет право на существование и сама эпистемология.

Таким образом, рассуждения о преодолении классической эпистемологии имеют разный смысл и сопровождаются разными рекомендациями.

Но нужно ли вообще ставить вопрос о переосмыслении эпистемологии?

Я считаю, что нужно. Это, как мне представляется, обусловлено двумя группами фактов. Во-первых, тем, что человечество вступает в общество знаний (информационное общество), в котором проблемы получения, распределения и использования знаний во многом определяют социальные и экономические процессы. Знание начинает играть новую роль в человеческой жизни и выступает в новом обличии. С этим обстоятельством связано и бурное развитие исследований познавательных процессов. Если в прошлом изучением познания занималась философия, а потом психология, то сегодня это множество специальных когнитивных дисциплин, иногда объединяемых в когнитивную науку. Будущее цивилизации многие специалисты связывают с конвергенцией таких технологий, как био- и нанотехнологии, а также технологии информационные и когнитивные. Во-вторых, необходимость нового понимания знания и познания диктуется отказом современной науки и философии от претензий на абсолютизм. Понимание релятивности знания и познавательных норм, трудность во многих случаях провести различение знания и верования, информации и дезинформации – всё это определяет недостаточность тех способов понимания знания и познания, которые были выработаны в классической эпистемологии, и необходимость какого-то иного понимания знания и познания и другого представления о возможностях той дисциплины, которая называется эпистемологией.

Я хочу сразу же подчеркнуть, что являюсь сторонником разработки неклассической эпистемологии. Но для меня последняя не есть отрицание классической философской тематики в понимании познания, а лишь новый способ её разработки, учитывающий современную социальную, культурную и научную реальность. Классическая эпистемологическая тематика переосмысливается. Вместе с тем в эпистемологии возникает множество новых проблем. Колоссально расширяется сфера её приложений.

Мне приходилось неоднократно писать на эту тему. Об этих сюжетах неоднократно размышлял и Владимир Сергеевич Швырёв, в частности, в знаменитой статье трёх авторов о классической и неклассической буржуазной философии[5], а также в не так давно опубликованной статье о рациональности (написанной в соавторстве с И.Т.Касавиным и мною)[6]. Попробую высказать некоторые соображения на эту тему.

*                                 *                                 *

Но сначала о самом понимании классической и неклассической эпистемологию Очень важно иметь в виду, что под классической я не имею в виду все эпистемологические рассуждения, имевшиеся в истории философии . Я считаю, что классической эпистемология стала только в 17 веке, после известного «эпистемологического поворота», когда теоретико- познавательная тематика стала для философии центральной, а эпистемология начала играть роль «первой философии». До этого она успешно разрабатывалась: достаточно вспомнить, что основные моменты понимания того, что считать знанием, высказал ещё Платон. Однако до 17 столетии эпистемологическая тематика исследовалась в подчинении онтологическим проблемам. Классическим, по моему мнению, нужно считать тот способ задания и обсуждения эпистемологических проблем, который возник именно в 17 столетии.

Можно выделить несколько особенностей классической эпистемологии.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Эпистемология — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для эпистемологии  является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге “Теэтет”. Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т.е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

 Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии, начиная с 17 в. Это связано с становлением нетрадиционного общества, с появление свободного индивида, полагающегося на самого себя. Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Эпистемология  выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определённого идеала знания. Для Ф.Бэкона и Р.Декарта это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д.Беркли это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности, идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно-малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту критического анализа, данного Беркли, некоторых основоположений науки Нового времени).

Кант использует свою эпистемологическую конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (например, психологии как теоретической, а не описательной науки).

Сама система кантовской философии, в основе которой лежит эпистемология, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других эпистемологических построений классического типа. Так, например, для Э.Маха его эпистемология выступает как способ обоснования идеала описательной науки, а в связи с этим критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А.Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой).

Логические позитивисты использовали свой эпистемологический принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике, в психологии), а К.Поппер с помощью принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Всё то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Иными словами, следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а всё, что в нём есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) от того, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т.е. то, что соответствует норме).

При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своём качестве эпистемология выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определённых типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так согласно Платону чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чём учит математика. Поэтому с этой точки зрения в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклида. По Аристотелю дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определённая установка: реальность дана в чувственном опыте, но её глубинный механизм постигается с помощью её препарирования и математической обработки. Эпистемология в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречит и старой традиции, и здравому смыслу, является чем-то странным и необычным.

В этой связи я хочу обратить внимание на принципиальное разделение, характерное для классической эпистемологии — это разделение на психологистов и анти—психологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории “врождённых идей”) норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании. Это определённый факт сознания. Эпистемология в этой связи основывается на психологии, изучающей эмпирическое сознание. Исторически многие исследователи в области эпистемологии были одновременно и выдающимися психологами (Д.Беркли, Д.Юм, Э.Мах и др.).

Для анти-психологистов нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Ведь эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путём простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в том числе и работы эмпирического сознания и познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом эпистемологического исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве такого метода предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Эпистемология в последнем случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в том числе и от психологии), а предшествует им.

Анти-психологизм в эпистемологии. был своеобразно продолжен в аналитической философии. Здесь он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной  процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами “глубинной грамматики” языка. В рамках этого подхода эпистемология была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая эпистемология раскритикована, в частности Л.Витгенштейном, как несостоятельная “философия психологии”. Такие принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укоренённые в структурах языка. В этой связи был чётко разделён “контекст открытия” того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от “контекста обоснования”, с которым имеет дело философский анализ.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта -это вообще единственный самодостоверный факт. Во всём остальном, в том числе и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической эпистемологической традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса).

Знание о том, что существует в сознании — неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних моему сознанию вещах-опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моём сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической эптстемологии: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным, в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической эпистемологии, в частности, для психологии. Для целого ряда философов и учёных, разделявших принципиальную установку классической эпистемологии относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (материализм, реализм) оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда идеи Г.Гельмгольца об “иероглифическом” отношении ощущений к реальности, “закон специфической энергии органов чувств” И.Мюллера и др.

Ряд представителей эпистемологии предложили “снять” саму проблему отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков это ощущения, для рационалистов априорные структуры сознания. Мир (в том числе другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ, однако до тех пор, пока познание продолжало пониматься только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее лишь “внутри” субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могли быть решены.

Если Декарт не различает эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем такое различение осуществляется. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты с трансцендентальным. Так, например, для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология “воздерживается”.

4. Наукоцентризм. Эпистемология приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство эпистемологических систем исходило из того, что именно научное знание как оно было представлено в математическом естествознании  этого времени является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в классической эпистемологии, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, например, обсуждавшаяся Т.Гоббсом, Д.Локком и многими другими проблема т.н. первичных и вторичных качеств, одни из которых  (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а другие (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская эпистемология может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его “Критики чистого разума” — “как возможна чистая математика” и “как возможно чистое естествознание” — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской “Критики” — “как возможна метафизика” — философ пытается показать, что с эпистемологической точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев эпистемология возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической эпистемологии) именно а анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно К.Попперу эпистемология должна иметь дело только с научным знанием.

*                                             *                                 *                                 *

Можно говорить о том, что в последние десятилетия 20 в. начала складываться неклассическаяэпистемология, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение эпистемологической  проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения эпистемологии и других наук о человеке и культуре. Это новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Я считаю, что можно выделить определённые черты нового понимания эпистемологии. Я подчёркиваю, что я говорю именно о том понимании неклассической эпистемологии, которое я разделяю (другие авторы, в том числе отечественные, могут понимать под неклассической эпистемологией нечто другое).

1. Отказ от абсолютистского критицизма. Вера, знание, доверие. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всему данному в опыте и ко всем познавательным традициям, а предполагает, что познающий индивид исходит из принятия чего-то. Вера и знание не абсолютно исключают друг друга.  Знание не является чем-то совершенно несомненным и в принципе не допускающим ревизии и корректировки, т.е. включает момент принятия чего-то на веру. В свою очередь вера, если она не безумна, в какой-то степени пытается быть обоснованной (можно говорить о рациональной вере).

В разных когнитивных образованиях соотношение знания и веры может быть разным. При этом само различение веры и знания и обсуждение вопроса о том, что следует в том или ином контексте считать знанием, предполагает исходную установку доверия к миру, которая не обсуждается (таким образом, существование внешнего мира не нуждается в доказательстве, ибо это предпосылка любого элементарного познавательного акта).

На смену установки недоверия и поисков абсолютной само-достоверности приходит установка доверия также и к результатам деятельности других, ибо без этого невозможна никакая коллективная деятельность, в том числе и познавательная – особенно в современной «большой науке». Речь идёт не о слепом доверии, а только о том, что в данном контексте что-то принимается с доверием, ибо является условием того или иного вида деятельности. В другом контексте то, что до сих пор принималось с доверием, может быть подвергнуто критике. [7]

2. Отказ от фундаментализма. Нефундаменталистское понимание обоснования знания. Этот отказ связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жёсткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности, логическим позитивизмом, потерпели крах. Но этот отказ связан также и с признанием невозможности такого обоснования знания, которое сделало бы его абсолютно несомненным и не допускающим ревизии и корректировки.

Некоторые философы на этом основании сделали вывод о невозможности какого бы то ни было обоснования знания и поэтому о невозможности самого знания, которое при таком понимании становится разновидностью веры. В этом случае эпистемология становится бессмысленной (Р.Рорти[8]).

Другая реакция на эту ситуацию: превращение эпистемологии из нормативной философской дисциплины в раздел специальных когнитивных наук, изучающих, как реально протекают познавательные процессы. Это программа т.н. «натурализованной эпистемологии», которую предложил известный американский философ У.Куайн. [9]

Нужно сказать, что в рамках «натурализованного» понимания эпистемологии была проделана большая работа по осмыслению результатов, полученных в когнитивных науках (когнитивная психология, когнитивная лингвистика, исследования в области искусственного интеллекта, когнитивные нейронауки).

Но это осмысление показало, что классическая эпистемологическая тематика в этом случае не исчезает, а появляется снова[10]. Во-первых, ряд фундаментальных понятий когнитивной науки (ментальные репрезентации, гипотеза о «языке мысли» и др.) потребовали философского осмысления, которое  породило острую дискуссию. Во-вторых, сегодня большинство философов, изучающих познание, признало, что невозможность абсолютного обоснования знания не означает отсутствия всякого его обоснования. Знание отличается от верования именно обоснованием. Это обоснование не может быть абсолютным, но «надёжным» в той или иной степени. Проблеме «надёжности» знания посвящена сегодня огромная литература в рамках т.н. «реляйэбилизма» — направления неклассической эпистемологии[11]. В-третьих, сегодня стало ясным, что если даже понимать эпистемологию как наиболее абстрактную часть когнитивной науки, то и в этом случае философ не просто осмысливает результаты специальных когнитивных исследований, а оценивает деятельность разных когнитивных механизмов с точки зрения их «надёжности», т.е. вклада в получение знания. Иными словами, нормативная функция эпистемологии не исчезает, хотя и приобретает новый вид, так как основывается на анализе результатов специальных когнитологических исследований.

Но тогда ясно, что по-новому приходится понимать и старый спор психологистов и анти-писихологистов в эпистемологии.

Как я уже сказал, неклассическая эпистемология сближается с когнитивными науками, в частности, с когнитивной психологией, анализирует факты, полученные в последней.. В этом современная эпистемология непохожа на классическую анти-психологическую свою предшественницу. Однако не происходит и простого возврата к старому психологизму. Во-первых, сегодня психология отошла от методов старой интроспекции. Психологические факты добываются не столько с помощью самонаблюдения, сколько в результате анализа процессов переработки информации когнитивными системами (при этом используются математические модели).

Во-вторых, в значительной мере снята сама проблема, разные решения которой предлагали психологисты и анти-психологисты. Речь идёт о взаимоотношении факта и нормы в познании. Психологисты претендовали на описание того, как познание действительно, фактически происходит. Анти-психологисты исследовали нормы познавательной деятельности, т.е не то, каким познание является фактически, а каким оно должно быть, чтобы соответствовать своему понятию. Сегодня однако ясно, что связь между разными когнитивными состояниями не только причинностная, но и нормативная. Работа когнитивной системы определяется некоторым набором правил и норм переработки информации. Исследование фактической работы такой системы предполагает выявление этих норм. Когнитивная наука описывает эти нормы. Эпистемология принимает во внимание эти результаты и в свою очередь даёт оценку этих норм с точки зрения их вклада в получение знания. Между прочим, в процессе работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И.Канта и Э.Гуссерля).

Существуют и другие способы понимания задач эпистемологии в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчёркивает коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области эпистемологии выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (например, в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения и их нормативная оценка с точки зрения вклада в получение знания. [12]

Наконец, нужно назвать и такое направление современной не-фундаменталистской эпистемологии, как эволюционная эпистемология- исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как её продукта (К.Лоренц, Г.Фоллмер и др.)[13]. В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем эпистемологии (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии.

3. Отказ от субъектоцентризма. Субъект как продукт коммуникаций. Если для классической эпистемологии субъект выступал как некая непосредственная данность, а всё остальное вызывало сомнение, то для современной эпистемологии проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включённого в реальный мир и систему отношений с другими  субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л.Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, таким образом, оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были также подхвачены рядом западных специалистов в области эпистемологии и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р.Харре и др.)[14]. Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых для эпистемологии вопросов: возможно ли познание без Я; не ведёт ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются, каково отношение Я, искусственно сконструированного с помощью средств телекоммуникаций (т.н. «виртуальное Я») к Я реальному и  др.

4. Отказ от наукоцентризма. Многооброазие форм и типов знания. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всём разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не  просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Например, сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т.д. То же самое в принципе относится и к всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются. Сегодня, например, идёт острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать (и нужно ли учитывать вообще) данные “народной психологии”, зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке[15].

*                                             *                                 *

В связи со сказанным я хочу сделать ряд важных пояснений.

Дело в том, что критика классической эпистемологии нередко сопровождается отказом от центральной эпистемологической проблематики, а значит, по сути дела отказом от самой этой области философских исследований, хотя это иной раз преподносится как новое понимание эпистемологии. Я имею в виду, в частности, некоторые варианты разработки  «социальной эпистемологии», связанные, например, с т.н. «эдинбургской школой» (в нашей стране есть сторонники такого понимания)[16]. Согласно этому представлению не существует ассиметрии знания и заблуждения, все когнитивные образования – не что иное, как продукт взаимодействия разных когнитивных коллективов, деятельность которых и конкуренция между которыми определяются не поисками истины, а стремлением получить власть (хотя бы и в науке) и доступ к финансовым ресурсам. Знание оказывается «социальной конструкцией», которая не имеет никакого отношения к постижению реальности. Проблематика знания тем самым теряет смысл. Такое «обновление» эпистемологии есть на самом деле отказ от эпистемологии как философской дисциплины. В действительности в современном обществе существует острая необходимость в анализе разных социальных структур и социальных механизмов получения знания с точки зрения их вклада в обеспечение его надежности: это центральная проблема настоящей социальной эпистемологии, которая не порывает с проблематикой эпистемологии, но исследует её в определенном современном контексте. И это реальная проблема современного общества и человека.

Я хочу подчеркнуть, что до тех пор, пока существует философия, всегда будут обсуждаться вопросы, связанные с пониманием знания, реальности, истины, рациональности, субъекта познавательной деятельности и др. т.е. вопросы, конституирующие саму область эпистемологии и, конечно, обсуждавшиеся в классической эпистемологии. Переход к её неклассической фазе не означает отказа от этих проблем, что бы по этому поводу не говорили некоторые современные теоретики.

Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического верования —  это проблема всей эпистемологии независимо от разделения её на этапы. Отказ от него – это отказ и от эпистемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме).

Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьёзно учитывать опыт того познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в «жизненный мир» человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках. А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда различаются и что знание невозможно без обоснования. В современном мире в связи с развитием новых информационных технологий и средств телекоммуникации проблема различения верования и знания становится в ряде случаев трудно разрешимой. Информационное общество в некоторых отношениях оказывается обществом дезинформационным. Но проблему эту нужно всё же решать, ибо в противном случае человек теряет личную и социальную ориентацию и вместе с тем собственную идентичность. Это одна из проблем социальной эпистемологии. Но современная практика свидетельствует также о том, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах может быть скорректировано, в чём-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в её ленинском толковании, сенсуализм и др. Но принятое у нас в своё время понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих сюжетов. Оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической концепцией реляйэбилизма (надёжности): мы обладаем надёжным знанием, но оно не является абсолютно непогрешимым.

В классическом варианте эпистемология предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принципиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания. Для Гуссерля с разделением феноменологической и естественной установки. Аналитическая философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формулирования суждений о мире. Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том, что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся как бы «вне мира», и что последний конституируется (в сильном варианте конструируется) субъектом. Это представление идёт от субъектоцентризма, впервые чётко сформулированного Декартом. Неклассическая эпистемология переворачивает это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным человеческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими. Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит, что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной жизни, так и научной деятельности.

В западной аналитической философии в 50-ые – 70-ые гг. прошлого столетия говорили о «лингвистическом повороте». В таком лингвистическом одеянии преподносилась и эпистемологическая проблематика. В действительности это было по существу ликвидацией эпистемологии, так как главными стали вопросы философии языка, а то, что в языке не выражается (а это относится к многим познавательным актам, например, к восприятию, к некоторым актам мышления и др.) для философии считается не существующим.

Сегодня можно говорить о том, что на смену «лингвистическому повороту» пришёл «поворот когнитивный и эпистемологический». Эпистемологию интересует не отношение текста и дискурса (ибо они могут не иметь никакого отношения к знанию), а именно знание, (в том числе и выраженное в тексте, в высказываниях, но не только в них, ибо знание может быть и «неявным», несознаваемым) и способы его получения и обоснования. Между прочим, современная философия языка не предшествует эпистемологии – на что она претендовала совсем недавно, а исходит из её результатов.

Вообще сегодня поле приложения когнитивного (и вместе с тем эпистемологического) подхода серьёзно расширяется. Возникли такие, например, ранее невозможные дисциплины, как когнитивная нейрология, когнитивная этология, когнитивная теория биологической эволюции. Меняется и проблематика эпистемологии: обновляется понимание знания, реальности, сознания, отношения знания и деятельности, знания и коммуникации. Неклассическая эпистемология – не только новый этап в развитии эпистемологии, но новый способ понимания реальности и человека. Неклассическая эпистемология открывает во многом новое поле исследований, весьма значимых для понимания современных социальных и культурных процессов.