С.В. ДРЁМОВ, И.Р. СЁМИН ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ: ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА В ПСИХИАТРИИ
Глава 7 МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ И ТИПЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕТЕРМИНАЦИИ ИЗМЕНЕНИЙ СОЗНАНИЯ
| Пророк или апостол лучше астронома или медика… но при всем том, должен я сказать, больному требуется врач, а не апостолы, как и для прогностикаций требуются астрономы, а не пророки. Парацельс |
Обращение к специалисту за помощью свидетельствует о затруднениях на пути развития человека и о наличии дезадаптивных самоидентификаций. В этой связи психотерапия и психиатрическая практика своими задачами должны ставить изменение самосознания пациента на более адаптивное, преодоление кризиса самоидентификации, устранение симптомов и способствование более полному развитию субъекта. Это находит свое выражение в стремлении укрепить социально-ролевые идентификации и сформировать новые формы поведения, адекватные требованиям социального взаимодействия. Как показывает наше культурфило-софское и культурно-историческое изучение вопросов ЭА, адаптивные социально-ролевые идентификации не противоречат интеграции в социальную жизнь экзистенциально значимых внеличностных самоидентификаций. С учетом векторов становления индивидуального самосознания помощь при психологических и психопатологических нарушениях подразумевает двуединый процесс: укрепление эго-психики и помощь в стремлении человека стать более зрелым и целостным благодаря интеграции составляющих неявной субъективности.
Таким образом, нам необходимо рассмотреть способы, какими современное общество через специалистов-психологов, психиатров, психотерапевтов, социальных работников и пр. предопределяет индивидуальные процессы изменения сознания, и выяснить, насколько это соответствует указанным терапевтическим задачам. Поскольку современная нам социокультурная среда есть не изменяемая в рамках нескольких лет данность, мы не будем оценивать ее психогигиенические и патогенные влияния. Однако мы имеем возможность сформулировать некоторые принципы терапевтической помощи, которые хотя и зависят от доминирующих в обществе установок, но все же могут обсуждаться в контексте работы, меняться в обозримом времени и, конечно, обусловлены личностью конкретного специалиста.
Из современных социальных институтов, занятых помощью людям в состоянии душевного кризиса, остановимся на клинической психиатрии с ее преимущественно медикалистским подходом. Рассмотрение психопатологической парадигмы в связи с вопросом о нормативности ИСС и указания на используемые в ней офаничения освобождают нас от анализа психиатрических детерминаций изменений самосознания в целом. Ограничимся лишь рассмотрением некоторых предлагавшихся и предлагаемых в клинике методов лечения. Соотнесем их с интерпретацией психопатологических расстройств как нарушения в естественной динамике ИСС.
Если обратиться к истокам психиатрических методов лечения, то можно увидеть, как уже тогда применялись шоковые методы, направленные фактически на активизацию динамики ИСС и выведение больного из состояния патологического равновесия. Вращательные машины и колеса, обливание холодной водой, назначение рвотных средств и проч. были мощными средствами изменения экстеро- и интероцепции, направленными на индукцию ИСС. Сегодня, чтобы нарушить застойную динамику измененных состояний сознания, используются более цивилизованные (освященные естественнонаучной парадигмой) методы — электро- и инсулиношоковая терапия. В 60-е гг. было широко распространено использование психолитической терапии психозов, а в настоящее время это остается терапией выбора разного рода зависимостей. Проводились эксперименты по использованию в лечении шизофрении сенсорной изоляции, где основным терапевтическим средством выступала индукция ИСС (Brownfield, 1965).
Известны применение «амфетаминового шока» в лечении истерии (Дилэй, Деникер, 1963) и попытки использования интер-куррентных интоксикационных психозов (делириозного изменения сознания) в лечении терапевтически резистентных форм шизофрении (Бажин, 1968).
Применяемые в современной психофармакологии методы назначения максимальных доз и одномоментной отмены препаратов имеют под собой, видимо, те же основания — «раскачивание» застывшей динамики ИСС. Среди технических средств для терапевтического наведения ИСС использовались и используются биологически обратная связь (Спивак, 1992), аудио-визуальная стимуляция (Brauchly et al., 1995; Сериков, Дрёмов, Сёмин и др., 1998).
Перечисленные примеры, которые можно продолжать, иллюстрируют действенность старого гомеопатического принципа: «подобное лечится подобным». Застывшая динамика ИСС и патологическая фиксация самоотождествлений пациента преодолеваются индукцией измененных состояний сознания.
Значимым аргументом в пользу определения ИСС как терапевтичных. и, в конечном счете, адаптирующих служит доброкачественность нозологических форм, сочетанных с переживанием интенсивных изменений самосознания. Л.Медуна, выделяя случаи с онейроидным изменением сознания в самостоятельную нозологическую группу под названием «онейрофрения», отмечал ее доброкачественность и возможность полного выздоровления. Особое место в обсуждаемой теме можно было бы отвести специальному изучению онейроидных ИСС, наиболее часто наблюдаемых при самой доброкачественной периодической форме шизофрении. Можно вспомнить и о так называемой грэтеровской форме шизофрении. Как представляется, немаловажную роль в ее благоприятном течении играют регулярные индукции ИСС с помощью алкоголя.
Если бы за используемыми методами и особенностями течения некоторых заболеваний обнаруживалось общее пространство связанных с ИСС проблем, то решение многих частных вопросов психиатрической теории и практики имело бы, возможно, более продуктивное развитие. Однако такой оборот дела требовал стечения ряда условий. Нужно было признать не только компенсаторный, но и адаптивный характер психопатологических проявлений, принять обусловленность их единым процессом изменения сознания и обратить внимание на экзистенциальное значение процессов, развивающихся в самосознании. Указанные условия либо противоречили медицинским (естественнонаучным) представлениям о патологии, либо воспринимались как бесполезный для психиатрии интроспекционизм. Как следствие, в психиатрической практике можно наблюдать распространение малооправданных врачебных действий. Так, например, развивающееся онейроидное изменение сознания во что бы то ни стало стараются оборвать, чтобы после этого устойчивую параноидную симптоматику устранять фармакологически. При мало эффективном фармакологическом лечении вновь обращаются к изменениям сознания -назначают электрошоковую терапию. Получается, что самопроизвольному развитию ИСС противопоставляют искусственно навязанное. Между тем, имеется определенное количество работ, однозначно свидетельствующих о значительно лучшем прогнозе при «проработке» симптоматики в развернутом онейроиде, чем в случаях, когда он останавливается на бредовом этапе развития (Стоянов, 1961; Акопова, 1965).
В настоящее время уже можно отметить, что терапевтическая идеология клинической психиатрии, построенная на убеждении в необходимости подавлять любые аномальные проявления психики и оправдывающая усилия по принудительному возвращению самоидентификаций субъекта к средненормативному уровню без оглядки на его потребность в идентификациях трансперсонального свойства, начинает меняться. Как пишет Дж.Энглер(1996, с.141): «В соответствии с современным клиническим мышлением терапия должна не лечить болезнь, как в старой крепелиновской парадигме, а переорганизовывать нарушенные, задержанные или искаженные процессы развития». Дополнение клинического подхода обращением к проблемам экзистенциальной адаптации позволяет рассматривать психозы как трансперсональные кризисы. В этом случае психоз, определяемый в конвенциальных рамках европейской культуры, получает адекватное транс культурное выражение. Это делает возможным не только сопоставление, например, состояний шамана с переживаниями наших современников, но и открывает перспективы к широким междисциплинарным обобщениям. Примечательны в этой связи работы о К.Юнге и Г.Салливане, кризисные состояния которых развились не в сумасшествие, а в терапевтические системы (Senn, 1989; Goldwert, 1992).
И это лишь отдельные, наиболее близкие исторически и профессионально, примеры удавшейся экзистенциальной адаптации, которые с шаманской трансформацией объединяет мотив преодоления психотического кризиса в социально значимой роли.
Очевидно, что предложенный теоретический анализ ИСС в связи с эпистемологическими и экзистенциально-антропологическими аспектами психопатологии, культурно-историческими экскурсами в психологию ранних культур может иметь практический интерес лишь при наличии адекватных междисциплинарных и межкультурных переходов.
В психотерапии как сложившийся факт можно отметить достаточно устойчивые параллели терапевтической процедуры с инициацией (Stein, Stein, 1988; Тендрякова, 1991; Кэмпбелл, 1997).
Психотерапевтическое сообщество является прямым функциональным «наследником» традиционных ритуально-обрядовых институтов инициации, здесь очень привлекательно выглядит идея переноса традиционных способов ресоциа-лизации в современную культуру. При этом, однако, мы не можем пройти мимо обсуждаемой в психологической антропологии теории культурного релятивизма (Миневич, Баранчик, 1994).
Согласно этой теории, каждая культура уникальна, восприятие нормального и патологического предопределено представлением о реальности, распространенном в данной конкретной культуре и на данном историческом отрезке времени, и в силу этого сопоставления не корректны. В обществе с синкретическим мироощущением, где факты субъективной реальности воспринимаются как объективная действительность, психические автоматизмы, к примеру, вплетены в общую систему мировоззрения (институализированы) и означают овладение духами (possesion).
Несомненны положительные моменты релятивизма. К примеру, мы уже со значительной долей критики можем относиться к высказываниям о том, что культуры с магической конфигурацией скрывают латентные бредовые расстройства, но культуры с рациональной научной ориентацией распознают психотиков (Kaplan, Sadok, 1982).
Транскультурные исследования, проводимые в современных и традиционных обществах, корректируют клинические представления положением о вариабельности психопатологии в этническом и историческом пространствах (Spanos, 1978; Saeed, 1987).
В этой связи само употребление современного термина «бредовые расстройства» для оценки явлений архаичной культуры выглядит некорректно, а интерпретация поведения шамана в клинических терминах — неграмотно.
Между тем, культурный релятивизм представляет собой уступку проблемам межкультурного переноса и, как представляется, мы в результате определения антропологических универсалий ИСС можем идти дальше. Радикальная релятивистская позиция не вполне выражает складывающиеся из культурфилософского и психологического изучения ИСС представления, с учетом которых поиск культурных признаков психического здоровья и межкультурные трансляции способов его достижения не противоречат факту культурных различий. Чтобы понять это, необходимо видеть, что культурный релятивизм психологической антропологии представляет собой эпистемологическую аналогию принципа конвенциальности в психиатрии. Конвенциализм отстаивает критерии уникальности патологии, четкого отграничения ее от нормы на основе социокультурных представлений о нормативном. В то же время, если мы ставим вопрос об антропологических критериях нормы, то принцип конвенциальности в психиатрии устаревает, как это произошло в психологической антропологии с культурным релятивизмом. Другими словами, если мы говорим о нормативном в антропологическом смысле, то возможность межкультурной трансляции способов достижения психического здоровья становится реальностью.
Не случайно этот вопрос поднимается в связи с шаманизмом. Шаманистическая культура — это не только архаика и не только забытый способ преобразования глубокого психического кризиса в психическое здоровье. Как пишет Е.В. Ревуненкова (1988, с.148-149), «современный уровень шаманистических исследований убедительно показывает, что… шаманистические элементы упорно сохраняются на протяжении многих веков, они не столько исчезают, сколько трансформируются и приспосабливаются к разным религиозным системам и верованиям, к разным жизненным укладам… они в той или иной форме постоянно воспроизводятся и сохраняются до наших дней». Таким образом, можно предполагать наличие в шаманизме и, видимо, в шаманской трансформации тоже, общих антропотипических механизмов психической динамики, воспроизводимых независимо от особенностей конкретной культуры.
Учитывая принципиальную возможность культурно обусловленного позитивного преодоления психотических расстройств (выздоровления), мы можем говорить о наличии в культуре, обществе, социальных группах некоторых коллективных представлений, которые определяют высокую или низкую толерантность к индивидуальным психическим проявлениям. Это означает необходимость изучения важного для поддержания индивидуального психического здоровья опыта, существующего в ранних культурах, и стимулирует поиск конкретных возможностей интеграции этого опыта в нашей культуре.
После рассмотрения целительной трансформации, позволяющей психически дезорганизованному неофиту вернуться в число полноценных членов общества, мы без дополнительных оговорок можем принять как ориентир следующее высказывание. «Потенциально шаманом может быть каждый, но для этого, — пишет М.Б.Шатилов (1931, с.121), — требуется ряд условий, которые в общих чертах у всех народов сводятся к следующему: 1) человек может получить дар шаманства от предков; 2) если он научился шаманству у другого; 3) если человек, что самое главное, «избран» на это самим божеством». Оставляя последний пункт, быть может, действительно самый главный и самый рационально не выразимый, рассмотрим лишь первые два, пригодные для обсуждения в нашем контексте.
Типологические параллели между шаманской болезнью и психическим расстройством (своеобразие преморбида, аутизация, продуктивная симптоматика, нарушения в поведении, прогредиентность расстройств, наблюдаемая у шаманов без практики и т.п.) позволяет сказать, что с «шаманским даром» у современных пациентов все в порядке. Они подвержены ИСС, испытывают те же тенденции развоплощения с социальными идентификациями, так же открыты предельным измерениям субъективности и так же ищут самотождественности во внеличностных самоидентификациях. Наследственная предрасположенность служит еще одним поводом к сравнению пациентов психиатра с неофитами, призванными к шаманскому служению.
Остановимся на втором выделенном М.Б. Шатиловым пункте и попробуем ответить на вопрос о том, чему мы можем научить будущего «шамана». Естественно, речь идет не о подготовке культового деятеля (это проблема образования, касающаяся скорее психиатров и психотерапевтов), а о помощи, которую специалист может предоставить человеку с измененным самосознанием.
В психиатрической и психотерапевтической практиках имплицитно присутствует идеал нормы, предполагающий внутреннюю интегрированность (целостность) и способность к развитию. Понятия целостности и развития не новы. Однако и целостность, и развитие, осознаваемые в контексте западных научных парадигм, имеют предел в социально адаптированном индивиде и ограничиваются достижением социально-нормативного уровня идентификации. Как пишет С.Всехсвятский (1995, с.28): «При всем многообразии разработанных техник и подходов большинство ветвей психотерапии достаточно невнятно отвечают на вопрос о начальной и конечной точке терапевтического процесса». В связи с этим справедливым замечанием автор представляет модель так называемой эволюционно ориентированной психотерапии.
Со своей стороны мы можем сказать следующее. Принимая, что достоинства частных и ближайших целей терапии определяются их отношением к общей и последней цели эволюционного развития сознания, мы вправе использовать культурфилософские данные по проблеме субъективности и результаты культурно-исторического изучения ИСС. При этом практический вопрос о целях терапии предлагается рассмотреть в связи с общим вопросом о цели развития сознания. Воспользуемся для этого представленной ранее схемой развития индивидуального сознания.
Для начала рассмотрим, как выглядит ситуация больных шизофренией не с точки зрения социально-нормативного, а в пространстве антропологической (внеконвенциальной) схемы. Нарушение социализирующей функции обыденного самосознания, наблюдаемое при шизофрении (отклонение вектора развития от отрезка А-Б к исходной точке 0, см. рис. на с.156), приводит к потере экзистенциальной защищенности, переживанию чувства изменения своего Я. За несостоявшимися предметными самоидентификациями обнаруживается некое второе «потенциальное Я». Этому сопутствует чувство открытости перед бесконечностью своего внутреннего мира (все пространство ниже отрезка А-С. В поиске оснований для новых самоопределений человек, уже испытывающий внутреннюю раздвоенность, оказывается ориентированным не только на привычные предметные самоидентификации, но и на неявно присутствующее в субъективной реальности некое «абсолютное Я», идентификации с которым (уровень b) привносят чувство защищенности перед Абсолютом. В этих трансформациях, инициируемых наследственной предрасположенностью и социальными факторами, подвергаются проверке функциональные аспекты самосознания -самопознание и саморегуляция, способность человека воспроизвести в индивидуальной жизни коллективные способы экзистенциальной защищенности. Возникает необходимость осуществить развитие сознания к социально-ролевому уровню не простым усвоением социально-ролевых самоидентификаций уровня е, а через интеграцию латентных уровней сознания. В психопатологических случаях, как отмечалось ранее, субъект оказывается не способен к этому и склонен лишь к проецированию латентных самоидентификаций на прежний социально-ролевой уровень, ограниченный отрезком А-Б. Исходя из этих основополагающих пунктов, рассмотрим основные ориентиры терапевтической помощи.
В психотерапии психозов должны использоваться представления об антропологической нормативности латентных уровней сознания. Эти представления способствуют толерантности к латентным самоидентификациям и принятию их экзистенциальной значимости для пациента. В противном случае его латентные самоидентификации еще больше отдаляются от социально-ролевого уровня и пространство внутренней раздвоенности (расстояние между уровнями b-е) увеличивается. Толерантность немыслима вне субъект-субъектных отношений, без сопричастности, которая, по Дж.Уелвуду (1996, с.269), означает любовь к существованию другого, то есть любовь скорее к существу, нежели к личности. Согласно Дж.Уелвуду, в моменты сопричастности «мне доступны глубины моего собственного бытия и в то же время глубины бытия партнера».
Для пациента установление субъектных отношений с кем-либо из окружения жизненно важно, поскольку способствует принятию чужой субъективности и одновременно проницаемости собственной субъективности, где с помощью специалиста может быть концептуализировано адекватное для взаимодействия с Абсолютом «абсолютное Я». В противном случае процесс оформления «абсолютного Я» и сверхличностные самоидентификации развиваются спонтанно и в дезадаптивных формах. Абсолют либо сливается с эго-идентификациями, либо предстает в своем угрожающем обличий, и переживание открытости инициирует развитие бредовых интерпретаций опыта[1]. Индивидуальные формы ЭА оказываются неадекватными в социуме. Кроме того, отсутствие положительного эмоционального отношения извне приводит к неустойчивости вновь сформированных трансперсональных самоидентификаций и не способствует полноценному изживанию тревоги.
Таким образом, терапия требует не только принятия реальности всех компонентов субъективной реальности, но и усилий специалиста, направленных на принятие больным реальности собственной субъективности. Исходным в этой процедуре является наличие субъект-субъектных отношений. Если в обыденной жизни они составляют лишь один из двух равнозначных аспектов социальных отношений, то в терапевтической практике субъект-субъектные отношения должны быть признаны ведущими. Только в терапевтическом субъект-субъектном диалоге может быть преодолен разрыв внешней и внутренней действительности, урегулированы аффективно-когнитивные составляющие самосознания больного и открыты столь важные в адаптивном отношении социально значимые эмоции. В отличие от психотерапии невротиков эффективность психотерапии пациентов с психозом во многом определяется знанием терапевтом внеличностного материала, переживаемого психотиком, и возможностью принятия пациента во всем его раздвоенном бытии. О трудности этого так называемого душевного «сожительства» с психотиком психотерапевту напоминают проблемы переноса и контрпереноса, возникающие в лечении более простых терапевтических случаев.
Кроме того, понимание и эмпатическое соучастие еще не решают всех задач. Специалисту необходимы убедительные критерии оценки и рабочие ориентиры, предоставляемые культурфилософским видением проблемы. Чтобы стать тем представителем коллектива, который помогает пережить экзистенциально значимые идентификации, то есть способствовать расширению самопрезентаций больного (см.: Циркин, 1987), терапевту необходимо знание цивилизованных методов оформления ранних коллективных способов достижения экзистенциальной защищенности. В этой связи из числа методов «психического» лечения, применимых для психотических больных, в качестве наиболее действенных могут быть названы процедуры юнгианского анализа. В отличие от прочих западных терапевтических подходов, базирующихся на рационалистических и рационализирующих парадигмах, подход аналитической психологии предполагает серьезное отношение к событиям мифологического уровня самосознания и к аффективному мышлению[2].
При коррекции познавательных и аффективно-эмоциональных составляющих психической деятельности не должен быть обойден вниманием традиционно выделяемый волевой аспект. Воля к жизни, изучаемая с разных сторон в философии волюнтаризма (Августин, А.Шопенгауэр, Э.Гартман), в психологии активности (В.Вундт, У.Джеймс, В.Н.Мясищев, Н.А.Бернштейн) и в психиатрии (Конрад), интерпретируемая с позиций классического детерминизма или как особая надприродная сила, во всех случаях признается как функция (способность), определяющая весь ход психических процессов. Как выразился О.Ранк, все личное существование идентично способности выражать в мире свою волю (по: Ассаджиоли, 1965), и, как писал К.Юнг (1997, с.14), о психическом можно говорить лишь в случаях, «когда засвидетельствовано присутствие воли, способной модифицировать рефлексы либо инстинктивные процессы». Воля, проявляемая в самодетерминации, интимно связана с самопознанием и оформлением самоидентификаций в идеаторных процессах; воля, проявляемая в саморегуляции, играет важную роль в трансформации внеличностной тревоги в эмоциональные состояния и в поведение, адекватное внешним требованиям. Таким образом, воля наряду с идеаторными и аффективно-эмоциональными культурно-психологическими универсалиями играет важнейшую роль в развитии креативных вариантов ЭА. Нарушение волевых актов придает психической деятельности патологический характер.
В нашем контексте волевые расстройства означают уступку жизни, «жажде небытия» (Бергсон, 1992), возвращение к первоначальному слиянию с Абсолютом, иллюзорное преодоление травмирующих противоречий не путем их диалектического разрешения, а вследствие редукции противопоставления Я и «не-Я». В связи с этим терапевтические усилия помимо направленности на регуляцию аффективно-когнитивного баланса должны предоставлять внешние средства для компенсации волевого дефекта. Однако здесь существует опасность обратиться к так называемым «насильственным требованиям их блага» (Ж.Маритен).
Потому так важно определить тонкую грань между своими предположениями относительно пациента, между необходимой степенью терапевтического (в более широком смысле — социального) вмешательства и внутренними потенциалами саморегуляции, индивидуальными потребностями и направлением естественного развития самосознания.
Очевидно, что волевые усилия терапевта должны быть направлены на достижение пациентом социально-ролевого уровня е. Наше изучение проблемы ИСС и в особенности прецедента шаманистической культуры показывает, что в случае кризиса возвращение к социально-ролевому уровню требует интеграции новых идентификационных характеристик личности на отрезке В-С. Возвращение к прежним идентификациям на отрезке А-В — это не выход из кризиса, а возвращение к доболезненному состоянию.
Таким образом, в задачи обучения терапевта помимо приобретения профессиональных навыков входит формирование адекватного представления о ценностях и цели жизни. Как писал К.Юнг (19956, с.48), «мы, психотерапевты, действительно должны быть философами или философствующими врачами». Чтобы вмешиваться в сокровенные истоки психического (терапевтически дополняя волю субъекта), нужно иметь ясную картину того, куда мы продвигаемся в терапевтическом процессе, к достижению каких ценностей стремимся. На нашей схеме гипотетическая цель развития сознания и терапевтического процесса обозначена цифрой 3. Достижение этого пункта соответствует принятию относительности идентификаций отрезка А-С, абсолютной зрелости личности и снятию экзистенциально тягостного противопоставления Абсолюту субъективной реальности.
Обозначение данной труднодостижимой терапевтической цели (точнее — метацели) имеет практическое значение в том, что определяет место самого терапевта в схеме развития сознания. Как справедливо замечает Р.Канро (1985, по: Циркин, 1987, с.296), общие для разных эффективных форм психотерапии признаки следует искать прежде всего в личностных характеристиках психотерапевтов, а не в теориях или технических приемах разных школ. Соответственно, чем ближе терапевт в своем личном развитии к обозначенной метацели развития самосознания, тем шире его компетенция и эффективней терапия.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Рассмотрение проблемы ИСС можно закончить выводом достаточно традиционным и даже банальным для специалистов, знакомых с гуманистической традицией. Уже в середине XX в. было написано, что мы должны работать над собой подобно тому, как мы работаем со своим клиническим материалом (Ясперс, 1997).
Однако в первую очередь в связи с темой измененных состояний сознания нас интересовал вопрос о том, что необходимо считать собственно клиническим материалом, как разграничить нормальное и патологическое? Рассматривая этот вопрос в контексте гуманистической концепции развития и в связи с экзистенциально-антропологическим изучением ИСС, можно отметить, что роджеровский (психологический) взгляд на развитие личности не отражает в полной мере всех аспектов выхода из кризиса. Упуская экстраординарный, в том числе психотический опыт переживаний, он неизбежно ограничивается акцентом на социализацию. Здесь классическая гуманистическая психология от К.Роджерса вырождается в карнегианство и, как ни странно, смыкается с клиническим подходом. Как и клиницист-психиатр, гуманистический психолог, очарованный идеей о «неизлечимой социальности» человека (К.Роджерс), игнорирует антропологическую нормативность опыта в ИСС, приравнивает полноту существования к социализации, любовь — к взаимодействию со значимым «другим Я», усиление тревоги связывает с нарушением групповых норм, а экзистенциальный кризис — с социальной дезадаптацией. Главное критическое замечание в адрес роджеровской терапии состоит в том, что в ней «не было места для зла и деструктивности», деструктивности как составляющей кризиса и развития (Мэй, 1998).
Как было показано в схеме субъективной реальности, человек социален ровно настолько, насколько и асоциален: обладая бодрствующим сознанием, он стремится к его изменениям.
Примечания
[1] Подобные случаи, по Р. Ассаджиоли (1965), представляют собой в философском смысле путаницу между абсолютной и относительной истиной, между метафизическим и эмпирическим уровнями действительности; в религиозном — между Богом и душой. [2] Рационализация (использование интеллекта для защиты от страха сердца. — Дасс, 1996), как неоднократно подтверждалось, бессмысленна в таком контексте. Показательна в этой связи расхожая фраза о том, что сто здравомыслящих не смогут убедить одного бредового больного, и наоборот, больной в бреду способен убедить сотню здоровых людей, людей, которые, как можно добавить, несмотря на свое здравомыслие, бессильны перед страхом и мифологическим содержанием собственного сознания.
© Дрёмов С.В., Сёмин И.Р.
Измененные состояния сознания: Психологическая и философская проблема в психиатрии. — Новосибирск, Издательство СО РАН, 2001. — 204 с. ISBN 5-7692-0473-7
Ответственный редактор: Доктор психологических наук М.С. Яницкий
Рецензенты: Доктор медицинских наук Ю.В. Завьялов, Доктор философских наук Г.И. Петрова
Психиатрия в контексте культуры. Выпуск 5.Антропологическая психиатрия