Система взаимоотношений в рамках шаманского обряда в первобытном обществе

Реферат по истории первобытного общества на тему «Система взаимоотношений в рамках шаманского обряда в первобытном обществе»

(по статье К. Леви-Стросса «Колдун и его магия»)

Москва, 2014

Явление шаманизма является достаточно характерным для первобытного типа обществ, и в тех или иных формах шаманизм имел место в верованиях большинства народов Земли. Изучалось это явление весьма тщательно и глубоко еще с XIX в. (здесь стоит отметить труд Д.Д. Фрэзера «Золотая ветвь», посвященный особенностям древних религиозных верований и первобытной магии) и было продолжено в XX-м-XXI-м рядом как западных, так и отечественных исследователей (Б.Малиновским, М.Харнером, С.М.Широкогоровым, С.А.Токаревым, Е.А.Торчиновым и многими другими).

Касательно сущности шаманизма выдвигались самые разные предположения: румынский ученый М.Элиаде называл шаманизмом «архаические техники экстаза», считая эту формулу «первым и наименее рискованным определением этого сложного явления»; архимандрит XIX века Иакинф (в миру Н.Я.Бичурин), один из основоположников российской синологии и крупный востоковед, считал шаманизм одной из мировых религий (исходя из существования в Пекине шаманистского храма); схожей позиции придерживались Ф.А.Брокгауз и И.А.Ефрон, толковавшие шаманизм как «самую грубую языческую религию»; по мнению профессора А.Н.Кузнецова, шаманизм можно определить «как особую практику, на которой специализировались избранные люди-шаманы, обладавшие способностью совершать путешествия с целью контакта с определенными существами-духами или вмещать их в себя для достижения необходимых результатов в интересах отдельных людей или целых коллективов». Тем не менее стоит признать, что до сих пор данное явление далеко от состояния полной и всесторонней изученности — как пишет Торчинов, «недостаточно ясны даже сами критерии отнесения того или иного религиозного феномена к шаманизму». Сейчас же я хотел бы подробнее остановиться на исследовании шаманизма, проведенным крупнейшим французским этнографом и социологом XX века К.Леви-Строссом, и, в частности, его социального аспекта, чему посвящена статья Леви-Стросса «Колдун и его магия».

Прежде чем переходить к рассмотрению шаманизма как социального явления, нужно несколько заострить внимание на его особенностях как явления религиозного, также отмечаемых Леви-Строссом. Во-первых, это момент инициации (то есть непосредственного «становления» шаманом), который автор косвенно затрагивает на примере североамериканских индейцев. В случае с Квесалидом (туземцем, сомневающимся в могуществе колдунов и вошедшим в их круг для своеобразного «расследования» по поводу «добросовестности» их действий) сам ритуал «посвящения» в шаманы как-то упущен из виду: ему предложили войти в состав шаманской группы, где он «был бы посвящен в тайну и быстро стал бы одним из «своих»» — он соглашается — и далее описывается уже период обучения, наставления. Сознательно или случайно, но автором здесь упускается эта важнейшая процедура непосредственно инициации, рассмотренная тем же Торчиновым и включающая элементы переживания посвящаемым смерти, расчленения тела, очищения (обновления) и воскресения. Конечно, изучение этого аспекта не являлось главной целью Леви-Стросса, но тем не менее, на мой взгляд, это нельзя не отметить, тем более что такая квадриада в сущности характерна для шаманизма всех народов (при безусловных внешних локальных особенностях этого акта).

7 стр., 3495 слов

Шаманизм и трансперсональная психология

9 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 3 1. Шаманизм как феномен 4 2. Измененные состояния сознания в трансперсональной психологии 8 3. Взаимосвязь шаманских техник и голотропной психотерапии 12 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 16 СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 17 ВВЕДЕНИЕ Сегодня мы располагаем массой материалов, касающихся различных типов шаманизма: сибирского, северо- и южноамериканского, индонезийского, народов Океании и т. д. Ряд ...

В случае же с мальчиком из племени зуньи, обвиненном в наведении порчи на девочку, об инициации, как и о его дальнейшей судьбе, прямо не говорится ничего, но определенные предположения сделать, безусловно, можно. «Сознание власти над слушателями» глубоко запало ему в душу, он «уверовал в свое сверхъестественное могущество» и, главное, заставил уверовать в него общество, которое «подчинило ему свою волю» (Широкогоров).

После суда отношение к нему будет уже кардинально иным, чем до него, и по сути у мальчика нет иного выхода, кроме как посвятить свою жизнь работе шамана, колдуна. Но кто научит его, как Квесалида, всем «профессиональным тонкостям» и нюансам этой работы, и научит ли вообще? Это неясно.

Далее необходимо упомянуть и такую особенность шаманской психотехники, как камлание, то есть своеобразное шаманское путешествие в иные миры. Леви-Стросс столкнулся с этим явлением во время своего пребывания в Бразилии, где он изучал индейцев-намбиквара: ученому пришлось иметь дело с колдуном, внезапно пропавшим из лагеря и через некоторое время обнаруженным в невменяемом состоянии и без колдовских атрибутов одежды (пояса, ожерельев и браслетов).

Колдун объяснил это тем, что его «переносил гром» — таким образом, камлание, если оно действительно имело место, было, по-видимому, насильственным и отсюда бесцельным для шамана: как пишет А.Н.Кузнецов, целью камлания было «освободить душу из телесной оболочки» и наладить контакт с духом, чтобы воздействовать на него в определенных интересах — то есть для достижения в потенции определенных результатов, инициатива камлания должна исходить от шамана. Безусловно, факт такого «перенесения» мог подвергаться сомнению, но Леви-Стросс отмечает, что признание и непризнание его сосуществовали, так как колдун априори признавался могущественным; общество верило в возможность его контакта со сверхъестественными силами. Удивления не вызывает и необыкновенное обретение колдуном на утро якобы утерянных украшений. Кстати говоря, последствия такого вынужденного камлания и камлания намеренного (рассмотренного, например, тем же Широкогоровым) для самого камлающего аналогичны: на следующий день после камлания (если оно принесло удовлетворительные результаты, как замечает Широкогоров), колдун обретает прежнее жизнерадостное состояние, его тяжелое психическое напряжение пропадает.

11 стр., 5135 слов

Структурализм (М. Фуко, К. Леви-Стросс, Ж. Лакан)

ГОУ ВПО «Курский Государственный Медицинский Университет» Кафедра философии РЕФЕРАТ по философии на тему: «Структурализм (М. Фуко, К. Леви-Стросс, Ж. Лакан)» Выполнил: Шульгинов Антон, 2-БТ, 1 группа Проверил: Немеров Евгений Николаевич Курск, 2009 План ВВЕДЕНИЕ 1. Структурализм 1.1 Основные принципы 1.2 Структурализм и литература 1.3 Другие приложения 1.4 Мишель Фуко 1.5 Клод Леви-Стросс 1.6 Жак ...

В начале своей статьи Леви-Стросс рассматривает колдовской обряд наведения порчи, точнее — влияние его на физиологию «объекта» обряда и убедительно, на мой взгляд, доказывает причину смерти последнего — причем смерти как непосредственно физической (из-за нарушения деятельности симпатической нервной системы, расстройства органов кровообращения и так далее), так и социальной (отторжение общества).

Причем последнее является гораздо более значимым. Социальные силы в первобытном обществе были очень прочными, действительно «могучими», как свидетельствует Леви-Стросс; и по отношению к «проклятому» они проявлялись в двух аспектах: в виде вышеупомянутого игнорирования, «внушения несчастной жертве мысли о смерти», а также в виде особых обрядов, ритуалов, которые должны были сопроводить переход человека в «мир теней» (кстати, как именно этот переход совершался, из данной статьи толком не ясно).

Здесь же «всплывает» своеобразная триада, которой Леви-Стросс придает большое значение: колдун — объект колдовства (больной или жертва) — общество. В данной ситуации эта триада выступает как три вида веры в действенность магии: колдуна — в силу своих приемов, больного или жертвы — в могущество колдуна, совершающего по отношению к ним какие-либо магические манипуляции, и общества — опять же в мощь колдуна. Но доверие общества не так слепо, как вера человека, подверженного этим самым манипуляциям: оно требует оправданности своих ожиданий — как определенного эффекта от действий колдуна, так и соответствующего эмоционального их выражения. Конечно, влияние колдуна на общество необычайно значимо и велико — исполняемые им функции целителя, знахаря, психопомпа (проводника душ в потусторонний мир), а также гадателя и прорицателя являются чрезвычайно востребованными. Кроме того, следует отметить и тот момент, что (и об этом пишет Широкогоров) шаман действует не сам, но как бы через него действуют духи — и, поскольку «в психике каждого индивидуума заложено добровольное подчинение духам», то они подчиняются и шаману, в которого эти духи вместились.

10 стр., 4733 слов

Психология первобытного общества

Введение Около 3 млн. лет тому назад человек отделился от животного мира. Ко времени 35 – 10 тысяч лет тому назад относится формирование современного человека. И только 5 – 1 тысяча лет тому назад в разных частях земного шара складываются классы и государства. Ученые подсчитали, что если всю историю человечества приравнять к одним суткам, то на время с момента образо­вания классов до наших дней ...

Но магическая ситуация, создаваемая колдуном, также находится в прямой зависимости от того, что Леви-Стросс называет consensus (В.В.Иванов, отечественный и американский лингвист, под редакцией и с примечаниями которого был сделан перевод «Структурной антропологии» Леви-Стросса на русский язык, определил это понятие как «единодушное мнение всего сообщества, в частности всех специалистов»).

Так, Роджер Уолш, американский нейропсихолог, философ и антрополог, отмечал, что «шаманы служат своей общине». Здесь хотелось бы отметить определенную тенденцию, имевшую место у ряда американских антропологов и психологов в подходе к системе отношений «шаман — род», а именно — выделение в работе шамана момента альтруизма. Так, Майкл Харнер полагал, что шаманизм (в высшем своем проявлении) — это «трансценденция во имя более высокой цели [более высокой — то есть выходящей за рамки обыденной действительности]: помощи роду человеческому», и что «шаманское просветление — это способность <…> видеть и путешествовать от имени… всего человечества». При этом он оговаривается, что альтруизм этот — не слеп, но имеет и определенную личную подоплеку: «помогая другим, шаман становится более сильным, более жизнерадостным, более самореализованным». Схожего мнения придерживается и Абрахам Маслоу: «лучший способ научиться помогать — это стать лучше. Но стать лучше можно, только помогая другим». Таким образом, из этой системы следует, что служение другим (шаманская работа) может положительно сказываться на состоянии самого шамана — как физическом, так и психическом.

12 стр., 5694 слов

От шаманизма к йоге

От шаманизма к йоге: что произошло в "осевой период"? Я. В. Васильков Выбирая тему для разговора, остановился на этой, потому что нет никого, кто, занимаясь историей религиозных и философских учений не задумывался бы об этом и не имел бы своего мнения о том, что же все-таки конкретно произошло в "Осевое время (период)". Поэтому в любом случае - примете ли вы мои построения, или нет, - но ...

Однако не все здесь однозначно. Совершенно прав, на мой взгляд, был Леви-Стросс, говоря, что «психология колдуна непроста». Во-первых, подобный альтруизм был характерен для шаманизма «в высшем своем проявлении» (как отмечают Уолш и Харнер) — а это имело место отнюдь не всегда и не везде: очень часто шаманов недолюбливали, боялись, сторонились, соответственно и сами шаманы замыкались в себе и жили изолированно; «праведные» альтруистические мысли совсем не приходили им в голову. Высшее проявление шаманизма, на мой взгляд — это, с одной стороны, возможность увидеть и почувствовать больше, глубже проникнуть в параллельную реальность, а с другой — как раз-таки преодоление, пусть лишь ментальное, этого отчуждения между собой и обществом, в чем-то — своей гордости и готовность, желание помогать людям наперекор их отторжению и злобной боязливой зависти. Кроме того, нельзя забывать и о личном отношении шамана к своей работе в плане наличия определенной «профессиональной гордости», тщеславия. Здесь нужно немного остановиться на такой немаловажной особенности шаманизма, как шаманские войны.

В числе прочих исследователей, свое внимание на этом явлении заострял и С.М.Широкогоров, выделивший следующую главную причину подобных конфликтов: это — конкуренция шаманов в лечении больного, и отсюда — стремление уничтожить соперников по тем же соображениям тщеславия, чтобы стяжать славу непревзойденного целителя и колдуна одному. По сути, в статье К.Леви-Стросса есть две потенциально конфликтные ситуации — и обе связаны с особенностями шаманской деятельности уже упоминавшегося Квесалида: это своеобразная победа его метода высасывания (выплевывания болезни в виде слепленного кровоточащего червячка из спрятанного во рту пуха) над методами шаманов племени коскимо, выдающих за болезнь отхаркиваемую в руку слюну (именно метод Квесалида исцелил больную), а также — над знаменитым шаманом некоего «соседнего клана» (опять же методы этого шамана оказались менее эффективными, чем Квесалида).

Но в обоих случаях, как ни странно, «побежденные» не только не проявляют какой-либо мстительности или агрессии по отношению к «победителю» — более того, признав, видимо, в нем более могущественного колдуна, чем они, эти незадачливые шаманы раскрывают ему свои секреты, при сохранении самим Квесалидом его секретов в тайне. Что помешало обострению ситуации — сила воли или авторитет Квесалида, вынудившего колдунов «открыться», или более мирные обычаи тех племен, практически исключающие возможность конфликтов такого рода — трудно сказать.

6 стр., 2640 слов

Первобытное мышление по Л Леви-Брюлю

Международный университет природы, общества и человека «Дубна» Реферат по культурологии на тему: «Первобытное мышление по Л. Леви-Брюлю» Выполнила: Кармазина Т.А. Дубна, 2008 Содержание Введение Природа человеческого мышления Предыстория мышления Первобытное мышление Заключение Список литературы Введение Развитие человеческого общества – история развития человеческой сущности. Главной составляющей ...

Раз уж речь вновь зашла о Квесалиде, нужно вернуться к рассмотрению ранее обозначенной триады (колдун — объект колдовства — общество), в частности — третьего вида веры: веры колдуна, связанной, безусловно, с двумя другими видами. Квесалид — отдельный представитель общества, чья вера в искусство шамана являлась ключевым моментом его успеха или неудачи — «пошел в шаманы» как раз потому, что у него этой веры не было: изначально его целью было «раскрыть и разоблачить их [колдунов] обман». И вроде бы сразу его подозрения подтверждаются: уже в ходе обучения Квесалид понимает, что вся пресловутая шаманская магия — не более чем фарс, «ловкость рук», стимуляция и тому подобное. Но, начав самостоятельно заниматься шаманской практикой, Квесалид «призадумался»; перед ним встает ряд вопросов, ответа на которые он найти не может: если ритуал шаманства — спектакль, а шаманские методы — плацебо, то почему в ряде случаев они оказываются действенными? И почему одни методы оказываются таковыми, а другие — нет? В конце концов Квесалид приходит к выделению «нескольких разновидностей «лжесверхъестественного»», одни из которых, менее бесчестные — наподобие его — имеют право на существование.

В итоге он даже признает существование «настоящих шаманов» и, по-видимому, забывает о своем прежнем скептицизме, продолжая применять свои приемы — предварительно уверовав в них. Эта вера колдуна в свои силы формируется, как мы видим, опять же внутри знакомой нам триады — уже как трех видов опыта: сам колдун, по мере развития своих «профессиональных навыков», приходит к иному их пониманию, а достигается это за счет опыта объекта колдовства (здесь — больного, который чувствует облегчение ли ухудшение вследствие магических манипуляций) и главное! — опыта «зрителей», общества, которые являются очевидцами врачевания и чье коллективное одобрение или неодобрение может в корне изменить отношение шамана к своему делу и к себе самому.

14 стр., 6690 слов

Исследуя человеческий опыт…

И. С. Вдовина     В сентябре 1993 года один из ведущих философов XX века, профессор Сорбонны и почетный профессор Чикагского университета Поль Рикёр, участник Все­мирного философского конгресса в Москве, прочитал в Института философии Российской Академии наук три лекции, а также провел ряд встреч с российскими философами, во время которых принял участие в дис­куссиях и ответил на ...

В плане отношений «шаман — общество» Леви-Стросс выделяет и два типа мышления: патологическое — шаманское, трактующее действительность с невероятным разнообразием оттенков, и здоровое — пытающееся хоть как-то ее трактовать. В рамках шаманского обряда эти два типа мышления сталкиваются и, как бы сплетаясь в одно, фокусируются на больном, что приводит к более эффективному его лечению и отреагированию. Таким образом, главный залог последнего по Леви-Строссу — создание «равновесия», «гибкой структуры, включающей бы в себя все элементы ситуации» — это как пресловутая триада, так и особые ритуалы, процедуры и тому подобное. Подобные суждения во многом определяются структуралистским подходом Леви-Стросса к изучаемым явлениям — то есть стремлением к раскрытию определенных моделей, лежащих в основе социальных и культурных явлений (еще в 1945-м году, в статье «Структурный анализ в лингвистике и антропологии», он утверждал, что различные объекты и поведение необходимо трактовать как проявление бессознательных систем, определяющих их форму и значение (по примеру лингвистики).

Рассматривает Леви-Стросс и непосредственную связь «шаман — больной», возникающую в процессе лечения. Здесь он опять же отмечает установление равновесия между врачевателем и врачуемым, между двумя видами опыта, причем это представляется как некое единство противоположностей (по Леви-Строссу — «антагонизм») — двух противоположных начал сознания, мышления: «я» активного, деятельного (у шамана) и «я» пассивного (у больного), причем для отреагирования больного необходимо отреагирование колдуна («для того, чтобы быть психоаналитиком, нужно самому подвергнуться анализу»).

Здесь же Леви-Стросс предостерегает, во-первых, от чрезмерной мифологизации и мистификации этого процесса шаманского врачевания (считая это попыткой объяснить объективное субъективным методом), и, во-вторых, — от излишнего увлечения структурализацией: «произвольный общий синтез…есть потеря во всех отношениях», грубо объединять врача и «пациента» в некий «мистический союз» — паранаучно и безосновательно.

Кстати, хотелось бы не только предостеречь от этих черт, могущих возникнуть при психоаналитическом подходе к изучению данных феноменов, но и призвать к крайней осторожности при задействовании самого этого подхода. Как правильно, на мой взгляд, пишет американский философ и психолог Джером Франк, «любой исследователь, пытающийся изучать подобные явления [то есть явления, связанные с чем-то неподвластным объективной трактовке, наподобие парапсихических способностей шаманов], ставит под удар свою репутацию серьезного ученого; разве что только самый смелый и решительный может отважиться на подобное предприятие». Нужно признать, что ряд выводов по поводу шаманизма основан на домыслах и догадках — во многом именно из-за непонятности, необычности этого феномена для исследователей; из-за противоречивости шаманского менталитета, сформировавшегося еще в глубокой древности. По сути все, что связано с шаманизмом, до сих пор бросает вызов представителям многих областей научных знаний — антропологам, психологам, философам, даже лингвистам. Будет ли когда-нибудь разгадана эта сложнейшая, но в тоже время интереснейшая загадка? Кто знает… Но нельзя, на мой взгляд, не согласиться с тем же Франком, слова которого еще раз метко характеризуют важность данной проблемы для современной науки: «награда за это [понимание и окончательное объяснение феномена шаманизма] может быть бесценной».

шаманизм колдун общество мышление

Использованная литература

1.Леви-Стросс К. Колдун и его магия // Структурная антропология. — М., 2001.

.Леви-Стросс К. Структурный анализ в лингвистике и антропологии // Структурная антропология. — М., 2001.

.Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

.Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Т.1. — Владивосток, 1919.

.Кузнецов А.М. Шаманизм как антропологическое явление.

.Уолш Р. Дух шаманизма. — М., 1996.

.Харнер М. Путь шамана. — М., 1999.