Образ Христа как символ Самости в психоаналитической концепции Карла Густава Юнга

Введение

Говорим «западная культура» — подразумеваем «христианская». Говорим «христианская» — подразумеваем «западная». Трудно опровергнуть это утверждение и сегодня, хотя со времени знаменитого заявления Ницше о том, что Бог умер, прошло уже больше ста лет.

Безусловно, Бог в нашем сознании все еще жив — и даже те представители западной цивилизации, кто отрицает его существование, Бога пророка Мухаммеда или Бога Ветхого Завета. Под Богом они подразумевают христианского Бога — Иисуса Христа.

Миф о Христе — это генеральный миф западной цивилизации. На протяжении многих столетий именно образ Христа, а не человек сам по себе, был мерилом всех вещей. Морально-нравственные ценности западной цивилизации — это христианские ценности. И даже те, кто сейчас называют себя атеистами, в глубине души, в которую они не верят, знают — убивать плохо, красть нехорошо, прелюбодействовать постыдно. Кант в XVIII веке интроецировал Христа, разработав концепцию о нравственном законе внутри человека. Его максима о звездном небе и нравственном законе разошлась широко, но вряд ли подлежит сомнению тот факт, что под нравственным законом Кант понимал христианский закон в самом широком толковании этого слова.

Современная культура, впрочем, довольно далеко отстоит от того, чтобы исповедовать христианские ценности в буквальном их понимании. Ницше вовсе не сказал что-то новое, констатируя смерть Бога. Он лишь имел в виду, что западная цивилизация утратила свой стержень. Для него это был свершившийся факт, который следовало озвучить.

И действительно, вот уже больше века с лишним западный мир переживает процесс дехристианизации. Этому немало поспособствовали устрашающе быстрое развитие науки и техники, а также две мировые войны, через которые пришлось пройти человечеству, гигантские материальные и моральные разрушения — а затем утверждение в поствоенном мире доктрины консюмеризма: сегодня творческий акт, то, что испокон века делало человека сотворцом и соратником Бога, подменяется актом потребления. Нравственного усилия для покупки новой стиральной машины прикладывать не надо. Сегодняшнее развитие общества — это горизонтальное развитие, по оси абсцисс, в то время как ось христианской духовности всегда была устремлена ввысь и представляла собой ось ординат. Так и образовывался пресловутый крест, который должен был нести каждый христианин, следуя примеру Христа.

10 стр., 4868 слов

Развитие физиологии и внутренней медицины в эпоху нового времени

... Бернара, Э. Дюбуа-Реймона, Г. Гельмгольца в развитие физиологиив Западной Европе. 2. Становление патологической анатомии как науки (Дж ... Бернара, э. Дюбуа-Реймона, г. Гельмгольца в развитие физиологии в Западной Европе. Физиология (греч. physiologia; от physis — ... организма и возникновении многих заболеваний. Развитие внутренней медицины (терапии) в Западной Европе: термометрия (д.Г. Фаренгейт ...

Впрочем, так в западной культуре уже было: шпили готических соборов были придавлены к земле Возрождением, когда от града небесного утомленный аскезой средневековый человек обратился к граду земному, к радостям плоти. Все циклично. И сегодняшняя потеря обществом четкого образа Христа видится мне не свидетельством о грядущем конце христианства в западном мире, а очередным витком развития цивилизации.

Да, образ Христа скрывается в тумане, но он по-прежнему не утратил актуальности для каждого из нас, даже если мы этого не осознаем. Можно так же сказать, что если в прошлом человек искал Христа вокруг себя, устремляя свои взгляды под купол собора, то вместе с потерей его вовне, с разочарованием в «церковном» подходе к Богу, он получил новую, в чем-то уникальную возможность — отправиться на поиски Христа внутри себя.

Удивительно как совпало памятное заявление Ницше, с которого я начала свою работу, с зарождением психоанализа, который многие называют новой религией нашего времени. Последователи Зигмунда Фрейда в начале прошлого века произносили слова «либидо», «эрос» и «танатос» с не меньшим трепетом, чем средневековый человек бормотал вслед за священником слова Pater Noster, которые звучали для него как ограждающее от зла заклинание. У Фрейда был свой Бог — сексуальность. И то, что западное общество сделало из сексуальности впечатляющий культ, говорит о том, что идеи венского доктора упали на благодатную почву и дали обильные плоды, «один в тридцать, другой в шестьдесят, иной во сто крат». Многие ученики Фрейда, когда прошла первоначальная эйфория от открытия неведомого континента бессознательного, подвергли идеи своего учителя жесточайшей критике и отошли от его методов психоанализа, разработав свои собственные концепции и методы.

11 стр., 5207 слов

Социализация человека по з. Фрейду

... и состояние человека. В «Оно» содержатся врожденные бессознательные инстинкты, которые стремятся к своему удовлетворению, к разрядке и таким образом детерминируют деятельность субъекта. Фрейд считал ... или для развития качеств личности, компенсирующих некоторые из этих способностей. Идея "каждый человек способен ко всему" неверна. Правильно утверждение, что "каждый ...

Среди тех, кто усомнился в том, что сексуальность управляет абсолютно всеми мыслями и поступками человека, был и Карл Густав Юнг, швейцарский психиатр и основатель психологического течения, которое получило название аналитической психологии. Своими идеями Юнг оказал значительное влияние не только на психиатрию и психологию, но и на антропологию, этнологию, культурологию, сравнительную историю религии, педагогику, литературу. Все идеи Юнга неразрывно связаны с христианской парадигмой. Согласно Юнгу, «Бог у нас в крови».

Юнг предложил весьма оригинальную структуру устройства человеческой (а через нее — и общемировой) «психе» (души, психики), которая будет подробно рассмотрена в данной работе на примере юнгианского анализа образа Христа.

Именно Юнгу мы обязаны новым трактовкой образа Иисуса как символа человеческой Самости — символа целостности, единства, энергообразующего ядра личности, которое одновременно находится внутри нас и вовне. Именно Самость внутри нас, согласно постъюнгианцу Эндрю Самуэлсу, заставляет человека отправляться на поиски цели и смысла жизни, она преобразует внутренний хаос человека в порядок. В терминах Юнга, Самость — это архетип, но отстоящий от других архетипов, как солнце — от планет Солнечной системы (или Христос — от апостолов).

Вот что сам Юнг писал об актуальности данной темы: «Мир, если и не полностью отвернулся от традиции, то, по крайней мере, давно уже не желает выслушивать „послания“: он предпочел бы услышать, что эти послания значат. Слова, звучащие с кафедр проповедников, непонятны и настоятельно требуют объяснения. Как это Христос своей смертью дал нам спасение, если никто не чувствует себя спасенным? Каким образом Иисус может быть Богочеловеком и что есть существо такого рода? К чему нужны Троица, непорочное зачатие, поедание тела и выпивание крови, и все такое прочее? Какая связь мыслима между миром подобных понятий и повседневным миром, материальная реальность которого является заботой широчайшего спектра естественных наук? По крайней мере, шестнадцать часов из двадцати четырех мы живем исключительно в этом повседневном мире, а остальные восемь проводим в бессознательном состоянии. Где и когда происходит что-нибудь хоть отдаленно способное напомнить нам о таких явлениях, как ангелы, чудесное насыщение, блаженство, возрождение мертвых и т. д.?» Юнг сам отвечает на свой вопрос, побуждая человека искать ответы в глубинах своего (и коллективного) бессознательного: «Итак, весьма значительным открытием было узнать, что во время бессознательного состояния сна случаются интервалы, именуемые „сновидениями“, иногда содержащие сцены, сильно напоминающие мифологические мотивы. Ибо мифы не что иное, как рассказы о чудесах, часто трактующие предметы, выступающие также и объектом веры». Следует сказать, что Юнг неоднократно подчеркивал, что психология может рассматривать образ Христа исключительно с феноменологической точки зрения, так как, по его убеждению, «реальности веры выходят далеко за рамки психологии».

25 стр., 12060 слов

016_Человек. Его строение. Тонкий Мир

... усовершенствованием тела… «…К семеричному подразделению (человека) я сделала малые добавления, – пишет Елена Ивановна ... Но дух, пребывающий в границах (демонической) самости, не имеет другого пути, кроме печали. Отрыв ... почти сотрется. Не «со святыми упокой (Христе души раб твоих)…», но «научи в ... его суровым познанием, основанным на действительном опыте и понимании законов Незримого Мира. «Memento ...

Свою задачу как ученого и психолога Юнг обозначал так: «Я считаю, что у психоанализа куда более прекрасная и обширная задача, чем слияние с этическим орденом. Психоанализу, думается мне, надо дать время, чтобы он мог из многих центров проникнуть в сознание народов, снова пробудить у интеллигенции вкус к символам и мифам, осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога виноградной лозы, каким он когда-то был, и таким образом впитать в себя экстатическую энергию христианства, свести все к одному концу, сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще-радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человеке слиты воедино. Именно в этом и заключалась великая целесообразность древней религии». Сфера деятельности Юнга не ограничивалась психологией, этот целитель душ не довольствовался исключительно врачебной практикой, он занимался также изучением свидетельств спиритически-религиозного опыта, религиозных и духовных практик Востока, равно как и раннехристианского гнозиса или алхимии позднего средневековья.

6 стр., 2636 слов

Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания самости

... Юнг сам поднимал вопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его благосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости ... центру” [5; 232]. В этой же работе К.Г. Юнг определяет самость и как бессознательный “образ жизненной цели”: “ ... как будто в середине существования находится несуществование. Когда работа завершена и за пределами тела появляется еще одно ...

Свой не слишком стандартный круг интересов, который заставил его противников язвительно называть его «мадам Блаватской от психотерапии», Юнг объяснял так: «Я — врач, который имеет дело с болезнями человека и его времени и изыскивает средства, соответствующие природе недуга. Психопатологические исследования побудили меня воскресить исторические символы и образы из могильного праха. Я видел, что недостаточно избавить моих пациентов от симптомов болезни… Нам нужны не столько идеалы, сколько немного мудрости и интроспекции, нам нужен тщательный учет религиозного опыта бессознательного. Я намеренно говорю „религиозного“, потому что мне кажется, что этого опыта, который помогает сделать жизнь более здоровой или более прекрасной, более совершенной или более осмысленной для самого человеке, или для тех, кого он любит, достаточно, чтобы осознать: это была милость Господа».

Оппоненты Юнга часто упрекали его в «тевтонском» многословии, которое «легко овладевает теми, кто говорит и думает на немецком языке». Действительно, сквозь его работы чрезвычайно трудно продираться. Он и не стремился сделать их понятными для широкого читателя, уподобляясь в этом своим любимым средневековым алхимикам, которые пользовались особой системой знаков и перенасыщали свои труды малопонятными метафорами, чтобы простецы, которым их тексты случайно попадут в руки, не смогли проникнуть в область сакрального и сделать ее тем самым профанной.

Юнга обвиняли в визионерстве, эзотеризме, а также в том, что выводы в своих работах он делал на основе пережитого им лично мистического опыта. Вот что пишет один из его бывших учеников Ричард Нолл в своей разоблачительной книге «Тайная жизнь Карла Юнга»: «Его эзотерическая эрудиция чудовищна: трудно опровергнуть слова человека, который не говорит того, что имеет в виду, но привлекает огромное количество ссылок на тексты XIV века».

16 стр., 7616 слов

Эволюция взглядов К.Г. Юнга НА христианство и феномен национал-социализма

... должна смениться другой. Таким образом, когда Юнг говорит о компенсаторной природе раннего христианства, он имеет в виду, ... продвигается дальше, то соответственно этому продвижению происходит смена символов. Символы — это язык, на котором говорит бессознательное. Именно ... вольные интерпретации христианских догматов (например, догмат о Христе). Учитывая подобную симпатию, странно, что в следующий ...

Нолл, ставший клиническим психологом, весьма скептически относится к наследию Юнга: «Он запустил в оборот несколько выражений, ставших для нас повседневными, — „комплекс“, „коллективное бессознательное“, „архетип“, „анимус“ и „анима“, „личность“, „интраверт“ и „экстраверт“. Все это гораздо больше, чем может достичь любой из нас. Однако это вовсе не значит, что при этом Юнг сделал вклад в человеческое знание, потому что вполне можно давать имена несуществующим вещам».

Где-то в ряду этих «несуществующих», по Ноллу, вещей наверняка стоит и Самость — конечный пункт на многотрудном пути человеческой индивидуации.

Самость, по Юнгу, для нас, людей западной цивилизации, фактически тождественна образу Иисуса Христа, которого на протяжении вот уже двух тысяч лет также неоднократно относили к категории «несуществующих вещей». Вряд ли при этом кто-то возьмется утверждать, что Христос и его последователи не внесли никакого вклада в развитие западной цивилизации в частности и человеческой мысли в целом.

Однако чтобы не уподобляться Юнгу, которого, с объективной точки зрения, никак нельзя назвать понятным и простым мыслителем, доступно излагающим свои идеи, постараюсь четко обозначить внутреннюю логику моей работы, чтобы в дальнейшем не отклоняться от темы.

Во-первых, я хочу как можно более полно (насколько мне позволит объем работы) осветить термины, которыми оперирует Юнг в своих психологических исследованиях, в том числе и относящихся к образу Христа: естественное знание о Боге, процесс индивидуации как движение к Богу и развитие личности, Персона, Анима и Тень как препятствия на пути к личностному росту и наконец Самость.

13 стр., 6315 слов

Самость как категория психоанализа

... именно на чем-то, переживаемом как полное интегрированное единство. Юнг рассматривал Христа как символ самости в примирении пар противоположностей божественное /человеческое и дух/тело ... , как символа самости. Точно так же, как, например, Христос олицетворял личность, большую, чем средний человек, Христос как символ олицетворяет нечто большее, чем среднее эго-самость. Юнг не ...

Во-вторых, я хочу изучить миф (жизнь и образ) об Иисусе Христе с точки зрения аналитической психологии Карла Густава Юнга, то есть приложив к образу Христа все те термины, которыми оперировал Юнг в своей работе, и рассмотрев самые важные работы, которые были написаны им и его последователями по данной теме. В данной работе и Самость, и Тень, и прочие архетипы личности, раз уж этой личностью является Иисус Христос, будут описаны с помощью библейских цитат и сюжетов.

В-третьих, я хочу найти ответ на вопрос, какие черты в Иисусе Христе позволяют нам говорить о нем как о символе Самости для западной культуры?

Заканчивая свое длинное вступление, я хочу сказать, что вслед за Юнгом не считаю зазорным использовать личный опыт (в том числе визионерский, интуитивный и психоаналитический), по крайней мере, как стимул к исследованию, если не как материал для. Был Юнг шарлатаном или мистиком или и тем и другим, да еще и психоаналитиком впридачу — каждый волен решить для себя сам. Я уже два с лишним года прохожу юнгианский анализ и могу сказать, что моя личная встреча с самой собой состоялась, хотя она и действительно, по Юнгу, одна из самых неприятных вещей, которые можно себе вообразить.

Эта встреча сначала, когда рушатся многие представление человека о самом себе, приносит глубокое страдание, а затем — радость и удовлетворение от проделанной работы, а также желание жить и двигаться вперед. В чем-то встреча с самим собой на приеме у психоаналитика очень походит, по моим субъективным ощущениям, на личную встречу с Христом, которая должна состояться у каждого христианина, иначе, по моему убеждению, его вера будет мертва.

Для меня поиск Самости — это прежде всего поиск Бога внутри самого себя. Именно тем и привлекла меня в свое время философская концепция Юнга, что она не изымает, делая строгое научное лицо, Бога из структуры человеческой психики, а напротив возвращает его в самое сердце личности, в святая святых, где он и должен пребывать, чтобы человеческое существование не было лишено смысла и цели.

Понятие символа

Прежде чем приступить к рассмотрению юнгианских терминов, относящихся к структуре человеческой психики, рассмотрю еще один, имеющий непосредственное отношение к данной работе. Речь идет о юнгианской трактовке понятия «символ». Для Юнга это нечто принципиально иное, чем просто знак в его семиотическом понимании: «Всякое понимание, которое истолковывает символическое выражение в смысле аналогии или сокращенного обозначения для какого-нибудь знакомого предмета, имеет семиотическую природу. Напротив, такое понимание, которое истолковывает символическое выражение как наилучшую и потому ясную и характерную ныне непередаваемую формулу сравнительно неизвестного предмета, имеет символическую природу. Понимание же, которое истолковывает символическое выражение как намеренное описание или иносказание какого-нибудь знакомого предмета, имеет аллегорическую природу. Объяснение креста как символа божественной любви есть семиотическое, потому что „божественная любовь“ обозначает выражаемое состояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь еще много других значений. Напротив, символическим будет такое объяснение креста, которое рассматривает его, помимо всяких других мыслимых объяснений, как выражение некоторого, еще незнакомого и непонятного, мистического или трансцендентного, то есть прежде психологического состояния, которое, безусловно, точнее выражается в виде креста. Пока символ сохраняет жизненность, он является выражением предмета, который иначе не может быть лучше обозначен». Символ — это видимое отображение невидимого глазу, неизреченного, сокровенного, причем выражающий это неизреченное самым лучшим образом.

В этом смысле, по Юнгу, Христос как символ есть наилучшее из известных ныне западным людям обозначение для процесса трансформации: «Этот описанный только что процесс в его целом я назвал трансцендентной функцией, причем под „функцией“ я разумею не основную функцию, а сложную, составленную из функций, а термином „трансцендентный“ я обозначаю не какое-нибудь метафизическое качество, а тот факт, что при помощи этой функции создается переход из одной установки в другую». Действительно, Христос как символ несет в себе освобождающую, переходную силу: он заключает с людьми Новый Завет, отменяя многие положения закона Моисея, он умирает и воскресает, совершая тем самым переход в иное, надчеловеческое состояние и открывая эту дорогу для других живущих, и даже спускается в ад, чтобы освободить томящихся там праведных умерших. В его лице грозный Бог Ветхого Завета, разрушивший Содом и Гоморру и каравший Иова, примиряется с людьми через страдание — в самом образе Бога через Христа прослеживается динамика. Это аналогично тому, как Самость можно рассматривать как хранилище потенциала, который еще предстоит прожить, но который возникает и раскрывается со временем.

Юнг рассматривал Христа как символ Самости в примирении пар противоположностей божественное-человеческое и дух-тело. А в воскресении Христа сливаются и опосредуются противоположности жизни-смерти.

Но для того, чтобы быть еще более полноценным символом интеграции, Христу пришлось бы быть непосредственно связанным с Антихристом, символизирующим его Тень, что отрицается традиционной церковью и признается Юнгом. Это привело Юнга к проблемам с теологами, которые видели в Христе только хорошее и рассматривали зло как privatio boni, то есть отсутствие хорошего.

Так же еще одним аспектом неполноты Христа как символа, по Юнгу, является отсутствие женского элемента, которого нет в изображении Троицы, но который воплощен в Деве Марии. Юнг был уверен, что числом целостности в человеческом сознании является четверка, поэтому символ Христа стал полнее после того, как в людском сознании укоренилось предание об успении и вознесении на небо Девы Марии. Четверичность виделась Юнгом как универсальный принцип: «Четверичность — это архетип, который проявляется, так сказать, универсально. Она является логической предпосылкой всякого суждения о целостности. Всякий раз это суждение должно сочетать в себе четыре аспекта. Когда, например, судят о целостности горизонта, то называют четыре основные стороны света. Всегда речь идет о четырех основных элементах, о четырех примитивных качествах, о четырех цветах, о четырех кастах в Индии, о четырех путях духовного развития в буддизме. Поэтому существует и четыре психологических аспекта психической ориентации, к которым ничего существенного добавить больше нельзя. Четверичность или кватернер часто имеет структуру 3+1, когда одна из ее величин занимает исключительное положение и имеет отличную от остальных природу». Последнюю фразу Юнг относит к символам евангелистам — три из них представлены животными, а один — ангелом. Но ее в полной мере можно отнести и к образу Троицы и присоединившемуся к ним впоследствии образу Девы Марии.

В полноте в том числе и заключается функция символа: он выражает право на существование всех частей психики, без подавления хотя бы одной из них. Вот как это обозначает Юнг: «Сырой материал, обработанный тезисом и антитезисом и соединяющий в процессе своего формирования обе противоположности есть жизненный символ. В его надолго неразрешимом, сыром материале заложено все присущее ему богатство предчувствиями, а в том образе, который принял его сырой материал под воздействием противоположностей заложено влияние символа на все психические функции. Намеки на основы процесса, образующего символ, мы находим в скудных сообщениях о подготовительных периодах жизни у основателей религий, например, в противоположениях Иисуса и Сатаны…»

Здесь надо отметить, что Христос как религиозный символ отличается от Христа, рассматриваемого с психологической точки зрения. Ибо в то время как психологически он представляет парадигму индивидуации в том плане, что он прожил свою природу и судьбу до самого конца, он не воплощает совершенство, которое так неустанно подчеркивается церковью. С психологической точки зрения, он завершен — и при этом не обязан быть совершенным. Его совершенство заключается в завершенности его судьбы.

Вследствие того, что символ составляется из данных, поставляемых всеми психическими функциями, по Юнгу, «его природа ни рациональна, ни иррациональна. Правда, одна сторона его приближается к разуму, но другая его сторона не доступна разуму, потому что символ слагается не только из данных, имеющих рациональную природу, но из иррациональных данных чистого внутреннего и внешнего восприятия».

Кроме того, важно обратить внимание на то, какое значение придает Юнг влиянию жизненного (то есть такого, который выражает что-то предугаданное, но еще непознанное наилучшим и наивысшим образом) символа в культуре: «Жизненный символ формулирует некий существенный бессознательный фрагмент, и чем более распространен этот фрагмент, тем шире и воздействие символа, ибо он затрагивает в каждом родственную струну. Так как символ, с одной стороны, есть наилучшее и, для данной эпохи, непревзойденное выражение для чего-то еще неизвестного, то он должен возникать из самого дифференцированного и самого сложного явления в духовной атмосфере данного времени.

Но так как, с другой стороны, живой символ должен заключать в себе то, что родственно более широкой группе людей, для того чтобы он вообще мог воздействовать на нее, — то он должен и схватывать именно то, что обще более широкой группе людей. Таковым никогда не может быть самое высокодифференцированное предельно достижимое, ибо последнее доступно и понятно лишь меньшинству; напротив, оно должно быть столь примитивно, чтобы его вездесущее не подлежало никакому сомнению. Лишь тогда, когда символ схватывает это и доводит до возможно совершенного выражения, он приобретает всеобщее действие.

В этом и заключается мощное и вместе с тем спасительное действие живого социального символа".

Все вышесказанное, по словам Юнга, относится в равной мере и к индивидуальному символу.

Путь Христа начался в то время, когда в Палестине были особенно сильны мессианские настроения. Он вел на равных спор с фарисеями и спорил с ними не о конкретных положениях закона, а о законе в целом (то есть, очевидно, хорошо чувствовал духовную атмосферу и умонастроения данного времени), происходил из дома Давидова (что свидетельствует о высоком, царском происхождении символа), но в то же время учеников набирал из самых низших слоев общества, исцелял прокаженных, общался с грешниками.

Очевидно, что образ Христа обладает всеми необходимыми, по Юнгу, атрибутами символа — живого социального или индивидуального.

Следующий шаг — разобраться, символом чего именно является Христос в концепции Карла Густава Юнга. Сделаем еще одно небольшое пояснение с помощью цитаты: «Каждое психологическое явление есть символ при допущении, что оно говорит или означает нечто большее и другое, такое, что ускользает от современного познания».

Здесь мы вплотную подошли к центральному психологическому явлению, рассматривающемуся в этой работе, — Самости. По Юнгу, именно ее символом является Христос.

Самость

Итак, что же такое Самость, Selbst?

Самость обозначает целостный спектр психических явлений у человека. Она выражает единство личности как целого. Самость — это архетипический посредник между психическими противоположностями, именно поэтому она стоит особняком в ряду прочих архетипов.

Поскольку личность по причине своей бессознательной составляющей может быть сознательной лишь отчасти, то и понятие Самости является лишь потенциально эмпирическим.

Как и понятие Бога. Юнг старался уравнять Самость и образ Бога: «Человек должен знать что-то о природе Бога, если хочет понять самого себя». Постичь понятие Самости во всей его полноте невозможно: «Что касается Самости, она находится целиком вне личностной сферы, и если и являет себя нам, то лишь в виде религиозной мифологемы, а ее символы варьируют в диапазоне от высочайшего до наинижайшего.

Что еще мы знаем о Самости?

Самость является альфой и омегой процесса индивидуации: «Эго (то есть сознательный образ „я“ в человеческой психике — прим. авт.) относится к Самости как движимое к движущему или как объект к субъекту, поскольку определяющие факторы, которые излучает Самость, окружают эго со всех сторон и поэтому являются для него подчиняющими. Самость, как и бессознательное, существует a priori, и из нее развивается эго».

Самость характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь частично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и беспредельной.

Самость — начало и конец этого психического процесса, но конец при этом совершенно недостижимый. Ведь весь процесс индивидуации, по Юнгу, будучи однажды запущен, лишь прерывается, а не завершается смертью. В связи с последним утверждением, а так же той особой роли, которую Юнг в своих работах неизменно отводил Самости, его идеи неоднократно подвергались критике. Сами юнгианцы, в частности Адольф Гуггенбюль-Крайг, которого упоминает Эндрю Самуэлс в своей работе «Юнг и постъюнгианцы», всерьез задавались вопросом (и вполне правомочным): а не вовлечены ли последователи Юнга в некий «культ совершенства»? Его обвиняли также в излишне теологическом подходе к Самости и к процессу индивидуации, которая своей конечной целью видит идеал, единство. Надо отметить, что воззрения юнгианцев и постъюнгианцев претерпели за прошедшее со дня смерти Юнга время весьма значительные изменения. Рассматривать их в данной работе не имеет смысла, но стоит отметить, что субъективный мистический опыт и переживания Самости основателя аналитической психологии, интроверта и верующего человека, что, без сомнения, повлияло на его восприятие и объективность, не являются в ней доктринальными.

Как еще мы можем соприкоснуться с Самостью?

«Эмпирически — пишет Юнг, — Самость проявляется в сновидениях, мифах, сказках, являя персонажи „сверхординарной личности“, такие как король, герой, пророк, спаситель и т. д., или же в форме целостного символа — круга, креста, квадрата, квадратуры круга и т. д. Когда Самость репрезентирует единство противоположностей, она также выступает в виде объединенной дуальности, например, в форме дао, как взаимодействия инь и ян». Кроме того, Самость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет, «нуминозных», то есть священных символов, которые по своей природе являются саморегулирующими и излечивающими.

Здесь уместно будет вспомнить труд святой Терезы Авильской «Внутренний замок», написанный ей в XVI веке для монахинь-кармелиток. В нем рассматривается устройство души как замка, в котором есть двор, множество обителей и дверей, ведущих из одной обителей в другую. Душа пробирается сквозь эти обителей, в каждой из них встречаясь с определенными метафизическими препятствиями. А в седьмой обители, в самом центре замка, который устроен по принципу концентрического круга, душа, пройдя мытарства и обретя стойкость, чистоту, смирение, наконец обретает Бога. Интересно, что душа является и замком, содержащим Бога в своих недрах, и путешествующей по этому замку странницей, причем соединение с Богом в седьмой обители предваряет священный брак между Женихом и Невестой (как не вспомнить здесь столь любимый Юнгом мотив иерогамии, алхимической свадьбы!): «Прежде чем свершить этот брак, Он вводит ее в Свою обитель, в седьмую; ведь у Него на небе есть место, где Он живет, так и в душе должно быть такое место, только для Него, как бы второе небо». В этой обители душа находит мир с самой собой и с Богом: «Здесь наслаждается душа в скинии Божией». Страсти больше не властны над ней, но она все еще может сообщаться с внешним миром и реагировать на его проявления: «Он дает ей великую целостность, и она не уклоняется даже в малом от служения Ему и от добрых решений… Для того мы и молимся, доченьки; этому и служит духовный брак — все для дел, для дел». Это в полной мере созвучно концепции самого Юнга о поисках и обретении Самости, которая в человеке, по сути, ищет сама себя и позволяет человеку в конечном итоге раскрыть максимум своего потенциала для творческих деяний.

Самость — это архетип архетипов, архетипический дух. На мой взгляд, в христианской терминологии это тот самый Параклет, Дух Святой, которым начинается история рождения Христа, который снисходит на него во время крещения в водах реки Иордан, который сопровождает его на протяжении всего его пути и который после завершения его миссии на земле и возвращения на небо сходит и на апостолов. Параклет по-гречески значит «утешитель, примиритель», что вполне соотносится с концепцией Юнга, в которой Самость является агентом-посредником для противоположных составляющих психики.

Утверждая, что Христос является символом Самости, Юнг утверждает, что для современного западного человека наилучшим путем поиска самого себя в мире является путь уподобления Христу. (Заметим в скобках, что подобное толкование образа Христа не делает взгляды Юнга ортодоксально христианскими: он точно так же был уверен в том, что для человека восточной цивилизации символом Самости является Будда.)

Поскольку Христос понимается Юнгом как символ, то и следование его пути должно быть символическим, что будет подробнее рассмотрено в других частях этой работы. Вот как-то же самое утверждение об уподоблении пути, правда, понимая его гораздо более буквально, описывает святая Тереза: «Господь не может оказать нам большей милости, чем сообразуя нашу жизнь с жизнью столь возлюбленного Сына».

персона тень анима самость

Естественное знание о Боге и чувство нуминозного внутри нас

Как пишет Эндрю Самуэлс в своей работе «Юнг и постъюнгианцы», Юнг не утверждает ничего категорично о существовании Бога, говоря о том, что это никак невозможно установить эмпирически. Он рассуждает о чувствах, которые могут быть у человека, который ощущает себя частью божества или в связи с божеством, понимаемым как нечто большее, чем он сам, за пределами обычного порядка вещей. Юнг комментирует, что религии возникают естественным образом, и их можно рассматривать как проявление своеобразного религиозного «инстинкта».

Религии, пишет Самуэлс, основываются на переживании священного, так называемого нуминозного трепета перед неведомым и необъятным: «Лишенные догм и интеллектуализации, религии основываются на ощущении чего-то, внушающего трепет -- видениях, откровениях, преображениях, чудесах, обращениях и так далее».

Это чувство испытывал Кант, наблюдая звездное небо высоко над своей головой или спускаясь в глубины своего внутреннего морального закона.

О нем же писал Гете, создавая своего «Фауста». Последний дал этому чувству меткое прозвище das Ungheure — «Ужасное»:

Наше чувство страха, вот что удерживает большинство живущих нас.

Все больше и больше мир душат человеческие чувства,

Но глубокий ужас все еще может переместить нас в сущность.

И это же чувство шока, трепета и восторга испытал и сам Юнг, когда в юношеском возрасте ему было видение о Боге, который… испражняется на Безельский собор.

Солнечным днем Юнг шел из школы и, проходя мимо Базельского собора со сверкающей, разноцветной крышей, был «захвачен красотой вида и подумал»: «Мир прекрасен, и церковь красива, и Бог сотворил все это и сидит очень высоко на голубом небе на золотом троне и …» Юнгу в его кошмарном видении открылась, как сам он решил, вторая, темная сторона божества. Для него стало персональной истиной, что «лишь Господь единственно реален», но этот Бог стал ужасным Богом, равно как и прекрасным; он стал «уничтожающим огнем и неописуемой красотой». Это видение испортило отношения Юнга с церковью, потому что уничтожило его религиозные взгляды и он перестал ощущать через религию связь со Вселенной. Но тем не менее Канта, Гете и Юнга (а также многих других мыслителей и писателей и, я уверена, многих других людей, не оставивших письменных свидетельств о своем опыте) роднит сходное переживание божественного присутствия в мире.

В словаре юнгианских терминов есть понятие «богообраз». Это понятие берет свое начало в трудах Отцов Церкви, полагавших, что Imago Dei (богообраз) изначально запечатлен в душе человеческой. Если подобный образ спонтанно появляется в сновидениях, фантазиях, видениях и так далее, его необходимо понимать в рамках психологического способа рассмотрения как символ Самости. Вот что о богообразе пишет сам Юнг в работе «Ответ на послание»: «Влияние божества на нас мы можем обнаружить только с помощью психики, не имея при этом, правда, возможности отличить его от воздействия бессознательного, так как невозможно ответить на вопрос о том, являются ли божество и бессознательное различными величинами. Они оба являются пограничными понятиями, выражающими трансцендентальные содержания. Но эмпирически с достаточной степенью вероятности можно установить, что в бессознательном наличествует архетип целостности, который спонтанно манифестируется в сновидения, фантазиях и так далее, и что существует независимая от сознательной воли тенденция сводить все архетипы к этому центру. Поэтому не было бы невероятным утверждение, что этот архетип обладает определенной самой по себе центральной позицией, которая приближает его к богообразу.

Их схожесть особенно подкрепляется тем, что этот архетип выделяет ту символику, которая еще издревле характеризовала и наглядно выражала собой божество… Богообраз коинцидирует, совпадает, строго говоря, не с самим бессознательным, а с некоторым его содержанием — с архетипом Самости. Именно от него мы уже не можем эмпирически отделить богообраз". В своей работе «Попытка психологического толкования догмы о Троице» Юнг писал: «Богообраз можно объяснить как отображение Самости, или, наоборот, Самость как Imago Dei in homine ((лат.) — образ Бога в человеке)». Инстинктивная жажда человека обрести божество внутри, по Юнгу, проявлялась и в многочисленных языческих культах, где процветала антропофагия, то есть некий бог ритуально приносился в жертву, а затем поедался. Так, например, в своей статье «Символы превращения в мессе» Юнг подробно описывает ацтекский ритуал «богоядения», который должно быть изрядно потряс наблюдавшего и описавшего его брата Бернардино де Саагуна, который был миссионером в стране ацтеков в начале XVI века. Сходные ритуалы существовали в митраизме, а также подробно описывались в гностических видениях Зосимы, жившего в III веке после Рождества Христова. Мотивы «богоядения» встречаются в мировой литературе и сегодня. Наиболее ярко мне вспоминается окончание романа Патрика Зюскинда «Парфюмер», где очарованная толпа в буквальном смысле слова разрывает на куски и пожирает объект своей внезапной страсти — парфюмера, который синтезировал (sic!) запах запахов (своеобразный философский камень от парфюмерии) и надушился им, предвидя действия толпы и желая для себя такого окончания своей истории.

Отзвуки этого первобытного инстинкта ведут нас прямиком в католический собор, на мессу, где богообщение осуществляется путем принятия Бога в себя в виде пищи телесной (хлеба и вина) и духовной (Тела и Крови Христовых).

Все участники этого акта жертвоприношения — Бог, прихожане, священник — образуют мистическое единство, которое дает чувство participacion mystique — мистической сопричастности.

Месса — это способ прикоснуться к вечности, в которой раз за разом повторяется мистерия Тайной Вечери. И, несмотря на то, что внешне пресуществление даров выглядит крайне мирно, если вдуматься, это таинство отсылает нас к тем временам, когда Бог требовал от своей паствы кровавой жертвы: вот Авраам заносит нож над Исааком, но в итоге закалывает на алтаре агнца, а Христос (тот самый Агнец!) умирает за нас на кресте. За возвышенным здесь скрывается ужасное, что является, по Юнгу, одним из признаков Бога. Его жертва и постоянное напоминание о ней в таинстве святой мессы и пугают, и восхищают, таким образом раз за разом воскрешая в нас чувство нуминозного.

Надо отметить при этом, что Юнг скептически относился к переживанию нуминозного коллективным образом и считал, что церковь узурпировала эксклюзивное право на Самость (только в ее лоне возможно истинное соединение с Богом через причастие) и таким образом не дает отдельному индивиду развиться в личность, то есть пройти процесс индивидуации.

Движение к Богу и развитие личности с точки зрения Юнга. Понятие индивидуации

Вот что пишет представительница постъюнгианства Энн Уланов в своей книге «Юнг и религия: противостояние Самости»: «По мнению Юнга, существование религии неизбежно. Мы можем отвергать, ругать, пересматривать ее, но мы не можем избавиться от нее. Это раннее открытие Юнга было недавно вновь подтверждено Ризуто (1979).

Когда Юнг был обвинен в мистицизме, он возразил на это, что не им изобретена идея homo religious, он лишь облек в слова то, что хорошо известно всем. Его обширная клиническая практика с людьми, страдающими невротическими и психотическими расстройствами, убедила его в том, что заболевания половины его пациентов вызваны утратой смысла существования. Исцеление означает восстановление связи с трансценденцией, что несет с собой возможность встать на ноги и пойти навстречу своей судьбе. В противном случае наш невроз тащит нас вслед за ней. Таким образом. Юнг видел нуминозное событие в патологии; оно проявляется в том, что мы отступаем от Дао, центра жизни. Выздоровление требует ремифологизации».

Главную роль своей психологии Юнг видел в том, чтобы установить взаимосвязь между истинным содержание традиционных религиозных символов и нашим психическим опытом. В сущности, он мечтал о времени, когда каждое эго сможет свободно общаться с Самостью, и это будет живой непосредственный диалог.

По-другому этот процесс можно назвать индивидуацией.

Как писал Юнг, переживая нуминозный опыт, мы чувствуем, что нечто по ту сторону нас самих зовет нас стать тем, что мы есть: «Мы ощущаем Самость, „тяжелую как свинец“, зовущую нас прочь от бессознательной идентификации с социально обусловленной ролью (Персоной, или маской, принятой нами для социального функционирования)». Самость продвигает нас к осознанию даже тех частей нас самих, которые мы с большей охотой отвергаем и отрицаем, -- по этой причине Юнг назвал их Тенью. Вот что сказано об этом в «Кембриджском руководстве по аналитической психологии»: «Эти части ставят нас перед лицом зла. Если мы открываемся опыту осознания нашей Тени, мы непосредственно познаем страдание святого Павла, когда он говорит: „Я не свершил того Добра, которое я должен был свершить. Но я свершил все то зло, которого я не должен был свершить“. Стать самим собой -- значит признать своими те содержания собственной психики, которые мы обычно полагаем противостоящими нам. Этот процесс подразумевает утверждение в качестве части самого себя некой исходной точки, столь отличной от нашей сознательной идентификации, что она может символизироваться в наших снах, например, как фигура противоположного пола. Юнг называл эти фигуры Анимой для мужчин и Анимусом для женщин. Быть тем целостным существом, которым мы потенциально являемся, означает включить как часть нашей эго-идентификации то содержание, которое привносят эти части противоположного пола в наше сознание. Они делают нас открытыми как физически, так и духовно для общения с таинственным центром нашей психики, названным Юнгом Самостью, и через него -- с той реальностью, которую Самость символизирует. Иными словами, призыв к жизни и интеграции в единую трепетную целостность различных наших частей позволяет значительно расширить свою эго-идентификацию и сделать намного более яркой свою неповторимую индивидуальность».

Процесс индивидуации невозможно начать без вмешательства трансцендентной функции — Самости.

Индивидуация ни в коем случае не равна индивидуализму. Ее можно проживать только в состоянии общности с миром. Это «личное переживание универсального содержания», по сути, парадокс, возвращающий нас в unus mundum — единый мир.

Вот еще одно определение Юнга: «Индивидуация — это процесс образования и обособления единичного существа, а точнее, развитие психологического индивида как существа, отличного от всеобщего, от коллективной психологии. Поэтому индивидуация -- это процесс дифференциации, имеющий целью развитие индивидуальной личности. Индивидуальность дана уже физически и физиологически; соответственно она выражается и психологически».

Выражаясь языком алхимиков, который так любил Юнг, индивидуация это процесс возгонки самого себя из грубой животной материи в нечто более благородное. Человек занимается тем, что творит самого себя: помещает себя в умозрительный атанор, особую герметичную печь алхимиков, в которой его душевное устройство претерпевает трансформацию. Он качественно изменяется — результатом труда алхимиков и являлось то самое вещество, которое было способно превращать все вокруг себя в золото, философский камень, сущность которого материалисты понимали буквально, а посвященные толковали метафорически. Этот «красный лев», истинное «золото духа», и есть Самость. С которой, я напомню, все и начиналось.

Отсюда следует и еще один крайне симпатичный мне постулат: личность — это не достояние, а достижение. И если верно утверждение юнгианского аналитика Льва Хегая о том, что современный герой живет в пустом мире без опор в настоящем, без прошлого и без будущего, то иного варианта, кроме как преисполниться доверия и отправиться вслед за Самостью на путь индивидуации, у него нет.

Индивидуацию, по моим субъективным ощущениям, можно уподобить мистическому путешествию в собственные глубины. На пути встречаются сциллы и харибды, но вместо того, чтобы бежать от них в ужасе, ты должен интегрировать их в себя. Вообще весь процесс индивидуации противоречив: это одновременно и интеграция дотоле разрозненных частей психики, и их дифференциация внутри этой интеграции -крайне важно не слиться с содержаниями своего бессознательного. Индивидуация — это процесс осознанивания Самости. На этом пути не избежать жертв и мучений — первым делом приносятся в жертву представления о самом себе. Потом от внешних объектов начинают возвращаться навешенные на них проекции: то, что раньше казалось немыслимым и неприемлемым, отвратительным и невозможным, начинает восприниматься совершенно иначе. Мир приобретает объем и начинает играть новыми красками. Происходит расширение сознания, которое очень трудно описать так, чтобы избежать обвинений в визионерстве. Ощущения вполне соответствуют утверждениям легендарного Гермеса Трисмегиста, высеченным на знаменитой Изумрудной скрижали и заключающим в себе рецепт алхимического Великого Делания: «То, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает вверху; и то, что пребывает вверху, соответствует тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи».

Возвращаясь к предмету данной работы — образу Христа как символу Самости, замечу, что многие исследователи (в том числе и юнгианцы) изрядно сомневались в том, что Христос — подходящий символ целостности для человека западной цивилизации. К Самости, как было уже сказано мной выше, можно приблизиться путем интеграции в психику всех ее (психики) отщепленных частей, а христианство не предполагает, например, принятие человеком своей темной стороны. Есть масса контраргументов, опровергающих видение Юнгом Христа: Христос родился безгрешным, Христос никогда не соприкасался со злом, Христос отсек от себя свою Тень, Христос был способен творить только добро, Христос не интегрировал свою Аниму, ведь он не соприкасался со своей женской частью… Подробнее с этими контраргументами можно ознакомиться, например, в статье В. Бакусева, переводчика книги Юнга «Эон», «От Христа к Антихристу».

На мой взгляд, возражения критиков неправомочны. Если считать верным все то, что Юнг говорит о Самости, то для того, чтобы обрести ее, нужно обязательно пройти через процесс индивидуации. Христос стал символом Самости для западной цивилизации, но был ли он сам воплощенной Самостью изначально? В таком случае, каким же был месседж его пришествия, смерти и воскресения? Самость как архетип завершена по определению. К тому же вряд ли что-то законченное способно вызывать эмпатию.

Вызывал бы образ Христа такой живой отклик в душах миллионов людей, если бы он был с самого своего рождения был целостен, сияющ и отделен от всего человечества ореолом недосягаемой святости? Именно таким был Бог Ветхого Завета, являвшийся евреям как столп огня и изрядно их этим напугавший. Именно поэтому Христа противопоставляют с Яхве, хотя, согласно догмату о Троице, они составляют единое целое. Христос — это не только образ Бога, это еще и образ человека. И этот образ только теряет от того, что исследователи отнимают у него право на прохождение индивидуации, на прохождение человеческого пути во всей его полноте. Христос дал людям надежду на то, что, будучи человеком, можно пройти определенный духовный путь и приблизиться к Богу. Он стал мостиком между Богом и человеком — и в этом смысле он, конечно, символ Самости, агент-посредник.

Как неоднократно подчеркивалось Юнгом, Самость — это динамический образ. Поэтому совершенно непонятно, зачем рассматривать образ Христа в статике — такого, каким он нам достался по завершении своего пути, таким, в кого он превратился, пройдя двухтысячелетнюю культурную обработку воображением людей.

Христос Евангелий — это размышляющий, сомневающийся, по-своему очень одинокий, неоднократно преданный человек.

В момент смерти он чувствовал себя как никогда одиноким: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Христос вслед за этим воплем испускает дух, и вопрос его повисает в воздухе. Бог оставляет его без ответа, но мне кажется, и сам Христос знал ответ на этот вопрос: чашу нужно было испить до дна, а человек рождается и умирает в одиночестве. Именно это полное повторение человеческого пути Богом, как мне кажется, и привлекло к Христу сердца. В его жертве и готовности к ней было что-то очень… человеческое: как будто информация о том, что ради трансформации в иное состояние нужно пройти через страдание, это часть неотъемлемого сокровенного общечеловеческого знания.

Итак, вот в чем заключается моя гипотеза: прежде чем стать символом, Христос прошел все стадии индивидуации — отказ от Персоны, принятие Тени (через два образа: Иуды и Антихриста), интеграцию с Анимой (Девой Марией, а также с человеческой душой, которую он обрел, воплотившись).

И только потом, если придерживаться концепции Юнга, Самость Христа смогла полностью проявиться — для нее появилось место, как и сейчас в анализе место для нее появляется только после частичной интеграции всех прочих, ей предшествующих архетипов, в сознание. До этого она проявляется через них, а не сама по себе.

Христос начал в полной мере символизировать собой Самость, когда смерть прервала его земной процесс индивидуации. Индивидуация не предполагает завершения, но ему, единственному из всех, кто шел по этому пути, удалось продемонстрировать людям плоды своего жизнетворчества: Христос воскрес и вернулся к апостолам преображенным. Для нас и она и весь процесс индивидуации в целом по сей день — весьма умозрительные понятия. Христос же был весьма нагляден и убедителен.

Здесь же добавлю, что, на мой взгляд, процесс индивидуации Христа начался не в Гефсиманском саду и не во время его въезда в Иерусалим, а гораздо раньше, до начала проповеди, во время крещения Христа от рук Иоанна Крестителя в водах реки Иордан. Именно в этот момент он переживает второе рождение: Святой Дух, уже являвшийся его матери, вновь посещает его. Это видение личное: Святой Дух виден только Христу, хотя в некоторых Евангелиях есть поздние вставки (они содержатся в скобках), что Духа видел и Иоанн. Сразу же после встречи с Духом, Христос отправляется в пустыню для молитвы и поста, встречи с дьяволом и преодоления искушений, что также, на мой субъективный взгляд, свидетельствует о начале процесса, который всегда поначалу протекает болезненно и предполагает душевные и даже физические страдания.

Препятствия на пути к личностному росту: Персона, Тень, Анима

Персона.

Вот какое определение давал Юнг этой части психики в своей работе «Отношения между „Я“ и бессознательным»: «Персона — это часть человеческой психики, какой она являет себя окружающему внешнему миру, комплекс функций, создавшийся на основе приспособления, но отнюдь не тождественный с индивидуальностью. Это маска коллективной психики, которая инсценирует индивидуальность. Персона — компромисс между личностью и социальностью. Она выступает в качестве вторичной действительности; это чисто компромиссное образование, в котором другие иногда принимают гораздо больше участия, чем носитель данной маски… Персона представляет собой сложную систему отношений между индивидуальным сознанием и социальным окружением, своего рода удобный вид маски, рассчитанной на то, чтобы, с одной стороны, производить определенное впечатление на других, а с другой, — скрывать истинную природу индивида».

Персона — это первый архетип, наиболее откровенно довлеющий над сознанием человека. Он относится к его социальному образу и наиболее доступен разумной и трезвой оценке. Всем нам известно, как «принять официальный вид» или «быть публичным лицом». Персона — это коллективный образ, маска, под которой живет большинство людей. Термин заимствован Юнгом из античного театра, где персонами назывались характерные маски актеров.

Итак, Персона — это, безусловно, человек, но никогда не весь. Именно Персона позволяет человеку адаптироваться к жизни в социуме. Юнг писал: «Тот, кто не имеет Персоны, лишь одной ногой стоит в том, что мы обозначаем как реальность. Другой ногой он стоит в мире духов». Люди с неразвитой Персоной часто попадают в неловкие ситуации, не знают, как себя вести, это те, кого мы снисходительно называем «не от мира сего». Но в то же время полное отождествление себя с Персоной ведет к вытеснению остальных составляющих личности в бессознательное, которому трудно вынести такое смещение центра тяжести.

Уж коль скоро в фокусе нашего внимания находится фигура Христа и процесс его индивидуации, то попробуем проследить, как могла выглядеть его Персона и какие взаимоотношения он в итоге установил с этим архетипом.

Предположу очевидное: Персона Христа — это Машиах, Мессия, священник и царь из дома Давидова, помазанник божий, пророк, искупитель и спаситель Израиля, прихода которого так долго ждали иудеи. В Новом Завете приводится множество ветхозаветных пророчеств о Христе.

Некоторые он цитирует сам, таким образом принимая свою Персону. Интересно, что делает это он в местах скопления людей, так сказать, перед публикой. Например, в синагоге Назарета: «Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и посла Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное… И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк, 4:17−21)

В Ветхом Завете есть множество пророчеств относительно места и обстоятельств рождения Мессии (Вифлеем, непорочное зачатие), а также особенностей его пути (неприятие его людьми, предательство, плата за предательство, распятие и воскресение), которые повторил Иисус в своей судьбе. У Христа в традиции западной церкви две природы — божественная и человеческая, что соответствует тому, что сказано в иудейских пророчествах позднего периода, преимущественно каббалистических. По ним, вместо одного Мессии грядут два: Мессия бен Иосиф, который будет сражаться с Гогом и Магогом и погибнет от рук Лжемессии, порожденного кознями Сатаны, и Мессия бен Давид, тот, который повергнет Сатану и воскресит Мессию бен Иосифа.

Вот что говорит о себе Христос в последней главе Евангелия от Луки (Лк, 24:44): «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах».

Также Иисус называет себя так, как должен был называть себя Мессия, по Ветхому Завету (Мих, 5:2): «От начала Сущий» (Ин, 8:25).

Есть великое множество место в Новом Завете (в трех синоптических и в Евангелии от Иоанна, например), где Христос неоднократно подтверждает свое мессианское достоинство, перечислять их все — значит далеко выйти за допустимые объемы данной работы.

Однако следует отметить, что, признавая сказанное о Мессии в Ветхом Завете, Иисус вовсе не идентифицируется полностью со своей Персоной, ею он лишь прикрывается, скрывая свое истинное лицо («Сын Бога Живого», Мф, 16:15−16) и жизненное предназначение (в суть своей подлинной миссии он посвящает лишь избранных учеников, запрещая им о ней говорить, как неоднократно запрещал говорить о ней тем, кого исцелял).

Это очень ясно видно из Евангелия от Марка (Мк, 4:31), где Иисус уподобляет Царствие Божие горчичному зерну: «Оно — как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле». Приход Мессии представлялся иудеям чем-то грандиозным и триумфальным. А установление Царствия Божьего они видели прежде всего на земле, во славу народа Израилева. В то время как пророк Иезекииль использовал кедр в качестве символа Мессии и Его Царства: «…и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу; с верхних побегов его оторву нежную отрасль и посажу на высокой и величественной горе» (Иезек, 17:22), Христос огорашивает своих последователей известием, что ничего такого грандиозного не предвидится, по крайней мере, в видимом мире. Совсем наоборот, лишь будучи посеяно в душе, горчичное зерно Царствия Божьего всходит, и побеги его невидимы, так как принадлежат невидимому миру: «А когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк, 4:32).

То, что сказано Христом относительно чаяний евреев об установлении государства под властью Мессии, совпадает с тем, о чем писал Юнг, рассуждая о государстве: «Что такое, в конце концов, это Государство? Это скопление всех тех ничтожеств, из которых оно сделано. Если бы его можно было олицетворить, в результате получилось бы чудовище, которое интеллектуально и этически было бы на гораздо более низкой ступени, чем большинство индивидов, из которых оно составлено, ибо оно представляло бы собой массовую психологию. Вот почему христианство никогда не соглашалось с верой в Государство. Христианство дало человеку бессмертную душу, которая может стать для него точкой опоры, благодаря которой можно перевернуть мир. Оно показало, что цель человека — не власть над этим миром, а достижение царства Божьего, которое в его собственном сердце».

С народом Иисус изъяснялся притчами и лишь ученикам наедине изъяснял все сказанное. Таким образом, большей части населения, которая следовала за ним, была неизвестна ни истинная сущность, ни настоящая миссия Христа. Вероятно, он интуитивно ощущал, что, по Юнгу, «создание коллективно пригодной Персоны означает значительную уступку внешнему миру, истинное самопожертвование, которое прямо-таки принуждает „Я“ к идентификации с Персоной». Проще говоря, чем больше бы Христос шел на контакт с толпой, принимая на себя все ее коллективные чаяния, тем больше был бы риск поддаться этому влиянию, заставить замолкнуть голос Самости и остаться на этой земле в качестве в буквальном смысле слова князя мира сего. Это было большое искушение, прямо-таки дьявольское. Неслучайно Христос гневно отгоняет от себя Петра, который предлагает ему подобное: «Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! Потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф, 16:23).

Мне хотелось бы подробнее остановиться на моменте, в котором Христос фактически поддается искушению мирской власти и идентифицируется со своей Персоной. Это триумфальный, на первый взгляд, вход Господень в Иерусалим: «И когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию к горе Елеонской, тогда Иисус послал двух учеников, сказав им: «Пойдите в селение, которое прямо перед вами; и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею; отвязав, приведите ко мне; и если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что они надобны Господу; и тотчас пошлет их. Все же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: «Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной». Ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус: привели ослицу и молодого осла, и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их. Множество же народа постилали свои одежды по дороге, а другие резали ветви с дерев и постилали по дороге; народ же, предшествовавший и сопровождавший, восклицал: осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф, 21:1−9).

Вот что пишет Юнг о подобных случаях: «Коллективное мышление и коллективное свершение относительно просты по сравнению со свершением индивидуума, и из-за этого всегда есть огромное искушение позволить коллективной функции заменить собой развитие личности. В сущности, тождество личности с Персоной означает самоотказ в пользу социальной внешней роли с ее воображаемым значением. И это соответствует социальному идеалу. Такой самоотказ и такая односторонность приводят к разложению Самости. Тот, кто выстраивает для себя слишком хорошую Персону, расплачивается за это возбужденностью чувств. Идентификация с Персоной представляет собой щедрый источник неврозов, потому что человек не может безнаказанно отказаться от своей цельности. Это вызывает бессознательные реакции, изменения настроения, аффекты, фобии, навязчивые представления, слабости, пороки…»

С истории въезда Христа в Иерусалим начинается кульминация драмы его жизни. В то же время сразу же после въезда Христа охватывает ярость, которую он не может или не хочет контролировать: он отправляется в Храм, из которого гневно изгоняет продавцов (Мф, 21:12, 13).

Плохое настроение его продолжается и на следующий день, когда он обрушивается на смоковницу и проклинает ее за то, что на ней нет плодов (Мф, 21:19).

Некоторые исследователи, например, Эдингер в своей статье «Христианский архетип (юнгианское исследование жизни Христа)», склонны рассматривать эти вспышки как реакцию Христа на собственные, дотоле скрытые теневые аспекты. А мне кажется, что это прямая реакция его бессознательного на ошибку, которую он совершил, полностью идентифицировавшись с Персоной.

Мне кажется, что Христос предпринял попытку исправить эту ошибку на суде, который учинил против него Синедрион, и на суде у Пилата. Он молчал, когда против него лжесвидетельствовали, а на прямые вопросы о своем мессианстве отвечал цитатами, уклончиво: «ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф, 26:64).

Надо сказать, что цитата о Сыне Человеческом в этом эпизоде есть только у Матфея, в остальных Евангелиях она отсутствует. Во время разговора с Пилатом он также уклонился от того, чтобы прямо назвать себя Мессией, Царем: «Пилат спросил Его: «Ты Царь Иудейский?» Он же сказал ему в ответ: «ты говоришь» (Мк, 15:2, Лк, 23:3).

У Иоанна этот эпизод описан пространнее: «Тогда Пилат… призвал Иисуса и сказал Ему: «Ты Царь Иудейский?» Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне… Иисус отвечал: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Мною, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда». Пилат сказал Ему: «итак ты Царь?» Иисус отвечал: «ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин, 18:33−36).

Согласно Евангелию от Марка, на другие вопросы Пилата Иисус не отвечал, чем немало его удивил, и не пытался опровергать обвинения. Этому предшествовало бдение в Гефсиманском саду, когда Иисус окончательно примирился со своей миссией быть распятому за грехи мира и воскреснуть и отказался от земного воплощения своего мессианского достоинства, а значит и от того, чтобы полностью идентифицироваться с Персоной.

Кстати, об этой идентификации и о том, как непросто ее преодолеть, Христос говорил и другим: «Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие небесное».

Это выражение из Евангелия (Мф, 19:24; Лк, 18:25; Мк, 10:25), на мой взгляд, свидетельствует о том, как трудно оставить человеку все, с чем он связывает свою суть, и отправиться в духовное путешествие, отказавшись от привычного образа себя, от своей Персоны.

Тень.

В своей работе «Сознание, бессознательное и индивидуация», которую я цитирую по косвенным источникам, Юнг пишет: «Фигура Тени персонифицирует собой все, что субъект не признает в себе и что все-таки — напрямую или же косвенно — снова и снова всплывает в его сознании, например, ущербные черты его характера или прочие неприемлимые тенденции». В глоссарии юнгианских терминов приводится также такое определение Тени: «Как часть личного бессознательного Тень относится к Я, но как архетип „Сатаны“ (Widersacher) она относится к коллективному бессознательному».

Иными словами, Тень — это темная сторона нашей личности, оборотная сторона луны. В ходе процесса индивидуации крайне важно:

а) встретиться со своей Тенью

б) признать ее право на существование и частично интегрировать ее в свою психику в качестве сознательного элемента. Полностью это сделать невозможно, так как Тень очень близка к миру инстинктов и долго удерживать ее в фокусе внимания попросту опасно. Опасно также и полное отрицание Тени — оно ведет к диссоциации личности.

Кроме того, Тень тесно связана с чувством вины — это те качества нашей личности, которые нам не хочется признавать в себе, за которые мы испытываем вину и стыд.

В мифе о Христе присутствуют три персонажа, на которые мы можем возложить функции его Тени. Это Сатана, Иуда и Антихрист.

Начнем с последнего.

В Ветхом Завете Антихрист вообще не упоминается — есть различные противники Мессии, но у них, по сути, нет сверхъестественной, дьявольской природы. Это и понятно: Ветхий Завет не пытался наделить Мессию божественностью в полном смысле этого слова.

Богочеловека, сияющего, непорочного, безгрешного, во всех смыслах этого слова совершенного создал Новый Завет. Неудивительно, что вскоре после смерти и воскресения Христа людям понадобился миф о том, что у Христа есть зловещий противник, «Мессия наоборот», выдающий себя за Христа, но имеющий злую сущность. Пока Христос был с людьми, в возникновении этого мифа не было нужды — те, кто мог его наблюдать, вряд ли видели его постоянно осиянным фаворским светом: он ел, пил, спал, общался с мытарями, присутствовал на свадьбах, проклинал смоковницу (очень человеческий поступок, никак не соотносящийся с тем, что он был кроток, как голубь).

Лишь светлая легенда, созданная вокруг его образа впоследствии, сделала необходимым рождением мифа об Антихристе: Христос своей жизнью и смертью проложил мост между Божеством и людьми, максимально приблизившись к ним, но сразу после его смерти, воскресения и вознесения вокруг его учения сформировался новый круг фарисеев-книжников, которые приписали его образу исключительно положительные черты. Исследователи утверждают, что Христос отсек от себя свою Тень — мне же кажется, что этой Тени впоследствии лишили его те, кто стал распространять его учение.

К слову, Христос для иудеев в каком-то смысле сам являлся Тенью — они уничтожили его, потому что не смогли принять его видение их веры, новое видение Бога. Он неоднократно обличал их и обвинял в лицемерии, в том, что они совершают акты веры напоказ, ради людского почитания, а не ради Божьей любви и т. д. В каком-то смысле он сам предал свое коллективное иудейское наследие, став еретиком внутри религии, из которой вышел. Но для успешного прохождения индивидуации часто становится необходимом нарушить преданность коллективу.

Впрочем, вернемся к Антихристу. В Новом Завете нет никакого Антихриста — антагониста Христа, есть только «антихристы». Все упоминания об антихристах как тех, кто противится Христову учению, а также об Антихристе как главном противнике Христа, принадлежат перу Иоанна Богослова. Вот что сказано в его первом послании: «И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли из нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин, 2:18−19).

Речь идет об отступниках от веры, хотя велик соблазн протолковать этот стих с точки зрения аналитической психологии. Иоанн отвергает темную, теневую сторону человеческой души: «Они вышли из нас, но не были наши». Далее, в Откровении, известном нам так же, как Апокалипсис, он развивает идею об Антихристе, и тот встает уже зловещей фигурой до самого горизонта: «И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадем, а на головах его имена богохульные» (Отк, 13:1).

Диадемы, очевидно, можно связать с царским достоинством Мессии, а вслед за ним и Лжемессии, а то, что в видении Иоанна Антихрист предстает как зверь, относит нас к определению, в котором Тень — это наша инстинктивная, животная часть. Вслед за первым зверем, появляется второй, еще больше похожий на Агнца: «И увидел я другого зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон» (Отк, 13:11).

Дракон предшествовал появлению первого зверя. Далее два зверя действуют заодно, порабощая весь мир, и возникает зловещее Число зверя — шестьсот шестьдесят шесть. Затем происходит явление Агнца на горе Сион с праведниками, где он вершит Страшный суд. Иисус в Откровении Иоанна вовсе не кроток: он полон Божьего гнева, который не стесняется проявлять. Все, что раньше было скрыто преданием во Христе, теперь явлено: мы видим и его темную составляющую (без прихода Антихриста не может состояться Страшный суд), и гнев Божий во всей красе. С точки зрения психологии, это компенсация за создание идеального образа Христа в Новом Завете. Так или иначе, Откровение Иоанна Богослова имело большой успех, а идеи о пришествии Антихриста глубоко укоренились в западной культуре: первые христиане считали им Нерона, староверы — Петра I или патриарха Никона, православные — папу римского Иннокентия III и т. д.

Он и по сей день популярен. Можно считать, что это наше коллективное представление о Тени, которую мы никак не можем принять. Подробнее вопрос об Антихристе рассматривается в книге Юнга «Эон. Исследование феноменологии Самости». А в книге «Ответ Иову» он рассматривает темную сторону самого Бога Ветхого Завета — Яхве.

Перейдем к двум другим фигурантам нашего дела о Тени Христа.

Первым в этом списке значится Сатана. Он неоднократно появляется на страницах Нового Завета. Он искушает Христа во время сорокадневного поста в пустыне: «И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему» (Мк, 1:13).

Sic! — «со зверями» — не понимаются ли иносказательно здесь под зверями страсти, которые обуревали Христа, составляющие его теневого содержания?
У Матфея бурные отношения Христа и Сатаны рассматриваются подробнее, мало того, подчеркивается, что Святой Дух повлек Христа в пустыню — именно «для искушения от дьявола» (Мф, 4:1).

Сатану в Петре видит Христос, когда верный ученик призывает его отказаться от своего пути: «Отойди от меня, сатана!» (Некоторые исследования позволяют полагать, что на самом деле перевод этой фразы должен звучать как: «Иди за мной, каналья!» и имеет отношение больше к Петру, нежели к Сатане.)

Сатана видится достойным противником Господу, по крайней мере — равным. Вспомним, что одно из его имен — Люцифер, «светоносный», «сын зари» или «утренняя звезда». Это имя встречается в книге пророка Исайи (Ис, 14:12−17).

Это падший ангел, один из херувимов, посмевший нарушить волю Бога. Интересно, что в Откровении Иоанна Богослова утренней звездой себя именует Христос: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр, 22:16).

Утренней звездой Христа именует в своем Втором послании апостол Петр. Случайны или неслучайны эти совпадения имен?

Некоторые из первых христиан считали, что Сатана — это старший брат Христа. В символике Христа и Люцифера также есть кое-что общее: змей, искушавший Еву в Эдеме, появляется в раннехристианскую эпоху в качестве… символа Христа, распятого на кресте. Христос, прежде чем вернуться на небеса, три дня проводит в аду. Юнг уделяет этому обстоятельству большое внимание.

В общем, Сатана как персонаж вполне годится на то, чтобы занять место Тени Христа. Коллективные представления большинства христиан о нем именно таковы. Если в иудаизме Сатана не является антагонистом Богу, это всего лишь один из его ангелов, действующий по воле Творца, чтобы у человека был выбор между добром и злом, то в христианстве его фигура приобретает больший масштаб. Христос говорит о Сатане: «Ваш отец — диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин, 8:44).

А меж тем в самом Христе фарисеям виделся Сатана: «И дивился весь народ и говорил: не Сей ли Христос, Сын Давидов? Фарисеи же, услышавши сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф, 12:23−24).

Отречение от Сатаны входит в православный и католический обряды крещения — не свидетельствует ли это о том, что христиане сами отсекают от себя свою Тень?

Христос же, в отличие от боящихся собственной Тени, вступает с ней в контакт. Однако победа дается ему, на мой взгляд, слишком легко. Христос в человеческом облике с легкостью одолевает все искушения злого духа Сатаны. Он просто отвергает их (достаточно обратиться к текстам Евангелий, чтобы убедиться в этом), не испытывая при этом никаких морально-нравственных мучений или сомнений. Сатана вполне подходит на роль антагониста Бога, но на земле Христу, воплотившемуся от Марии Девы и ставшему человеком, все-таки должен противостоять человек.

И этот человек — Иуда.

Серен Кьеркегор как-то написал: «Можно получить более глубокий взгляд на христианство в каждую эпоху по тому, как оно в этот период трактует образ Иуды».

Фигура Иуды парадоксальна.

Как Богочеловеку может противостоять простой смертный? Как Божество может быть предано обычным человеком? Зачем человеку вообще могло понадобиться предавать Божество?

Противоречие есть здесь лишь на первый взгляд. В Христе — Боге, который стал человеком — воплотились две природы: божественная и человеческая. Но и в Иуде также соединились две природы. Пока человек Иисус взаимодействует с человеком Иудой, Бог взаимодействует с Сатаной внутри Иуды. Когда Иуда и Христос в известном смысле становятся равны, становится возможным предательство Иуды, открывшее путь к реализации земной миссии Христа и открытию его истинной, преображенной природы.

В Евангелии от Иоанна (в синоптических этого нет, хотя Лука сообщает, что в Иуду вошел Сатана, но при других обстоятельствах) есть крайне интересный момент: «Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее» (Ин, 13:27).

Далее следует: «Он приняв кусок, тотчас вышел, а была ночь» (Ин, 13:30).

Возникает ощущение, что между участниками истории состоялся некий молчаливый сговор, суть которого в Евангелии от Иоанна не раскрывается. Существует также апокрифическое «Евангелие Иуды», которое в своем сочинении «Против ересей» упоминает Ириней Лионский. Это гностическое апокрифическое евангелие на коптском языке было найдено в конце XX века, переведено и опубликовано. Из его текста следует, что только Иуда по-настоящему понимал замысел Христа, за что удостоился раскрытия ему всех таинств Церкви, а также выдал римлянам Христа по его собственной просьбе.

Эту мысль развивает Борхес в своей мистификации «Три версии предательства Иуды». Он же утверждает, что «Иуда, неким таинственным образом, — отражение Иисуса». Отвечая Кьеркегору, можно заметить, что современное видение Иуды как сообщника Христа в психологическом плане означает, что общество XXI века наконец готово принять свою Тень.

Кроме того, можно предположить, что предательство Божества — это глубоко архетипический сюжет. Встречается он, к примеру, в египетских мифах о Сете и Озирисе. Божество должно быть предано, чтобы воскреснуть. Таков механизм работы архетипа. Озирис воскрес так же, как и Христос, после того как был вероломно предан Сетом.

Еще один интереснейший момент: Иуда предает Христа с помощью поцелуя. Это очень интимный акт. Филон Александрийский, живший во времена Иисуса, писал, что слово Божие соединяет в согласии враждебные друг другу вещи (hostile things) через поцелуй любви. Кроме того, «поцеловать» в то время означало «разделить с кем-то дыхание», дух (sic!).

Христос выглядит ошеломленным, когда говорит: «Иуда! целованием ли ты предаешь Сына Человеческого?» (Лк, 22:48) В этот момент, с психологической точки зрения, он вступает в самый непосредственный контакт со своей Тенью. С человеком, который не погнушался взять плату за то, что предал своего Учителя (интересно, что это можно интерпретировать и как теневой аспект отношений Христа с деньгами: Иуда носил ящик для пожертвований, Христос же проповедовал бессребреничество).

Удивительно ли, что Иуда перед поцелуем говорит ему: «Радуйся, равви!» (Мф, 26:49)? Ведь таким образом он способствует исполнению его миссии на земле. Повторюсь, что все это ни в коем случае не теологическая точка зрения, а исключительно психологическая.

Анима.

Если Персона — это видимый образ человека, по Юнгу, то Анима — это характер его души, его внутреннее содержание. Он пишет: «Обычно у мужчин бессознательное изображает душу в виде женского лица — Анимы. Для мужчины в качестве реального носителя душевного образа больше всего подходит женщина, вследствие женственной природы его души, для женщины же — больше всего подходит мужчина. Всюду, где есть безусловное, так сказать, магически действующее отношение между полами, речь идет о проекции душевного образа».

Божественный Логос в нашей культуре, несомненно, олицетворяет собой маскулинный принцип бытия, в восточной культуре этот принцип называется «ян».

Многие исследователи говорят о том, что Христос не может символизировать собой Самость, так как он являет собой полноту: в его земной жизни не было женщины, разделившей с ним его путь в качестве жены, в Троице отсутствует женский принцип. Юнг в своей работе «Эон» ввел этот принцип в Троицу, вслед за гностиками с их Пистис Софией, сделав из Троицы столь любимую им квадригу и присоединив к Отцу, Сыну и Святому Духу Деву Марию (речь идет, разумеется, о психологических изысканиях Юнга).

Написание «Эона» удивительным образом совпало с установлением католической церковью в 1950 году догмата о вознесении Девы Марии в телесном облике на небеса. Сразу за вознесением, согласно догмату, последовало коронование Божией Матери в качестве Царицы Небесной. Эдингер в своей статье «Христианский принцип (юнгианское исследование жизни Христа)» уделяет этому моменту большое внимание: «Догматизация Успения Марии указывает на hieros gamos (священный брак) в плероме». Коронация, по Юнгу, завершает то, что средневековые алхимики называли конъюнкцией: она делает полной историю о цикле воплощения Божества. В образе Марии, взятой на небо, прославляется материя, подтверждается сказанное Петру: «Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». В этом смысле папа Пий XII, наследник престола святого Петра, устанавливая догмат, согласно которому на небесах женское соединяется с мужским, а материальное (тело Девы Марии) с духовным, лишь делает то, что заповедал его предшественнику-апостолу Господь. Юнг считал этот догмат «самым важным со времен Реформации».

Но помимо совершившейся на небесах иерогамии, на мой взгляд, вполне обоснованно можно говорить и о священном браке, который Христос во время своей земной жизни заключил с Церковью. Ее не зря впоследствии называли Невеста Христова. В этом смысле он интегрировал в себя женский принцип, соединившись с ним в браке еще на земле. Христос вел целомудренный образ жизни, потому что был обручен со своей Церковью, и вслед за ним те, кто идет по пути монашеского призвания, также обязуются хранить целомудрие, обручаясь с Вечным Женихом. Образ Церкви возникает также в Откровении Иоанна Богослова (Отк, 12:1−17) — «жена, облеченная в солнце» (уже даже не невеста!).

То, что речь идет именно о Церкви, утверждают многие знаменитые богословы, занимавшиеся экзегезой Апокалипсиса.

Кроме того, не только в образе Церкви появляется в жизни Христа женский принцип. Благовещению, с которого рождается Церковь на земле (Пятидесятница, сошествие Святого Духа на апостолов), предшествует Благовещение, которое предвещает рождение Христа. В этом виден некий цикл. Христос проходит свою земную жизнь, рождается, умирает и воскресает, возносится на небо и посылает вместо себя апостолам Святого Духа, точно так же, как когда-то Бог послал его Деве Марии. Это тот процесс, который Юнг назвал «продолжающимся воплощением».

Бог и непорочная дева заключают брак для рождения божественного сына. Это архетипический сюжет, он встречается во многих религиях. Достаточно вспомнить Зевса, сошедшего на Данаю в виде золотого дождя, а также тот факт, что их союз не был никем одобрен и привел к большим проблемам для самой Данаи и для младенца, который у нее родился. Союз с девой и в христианском мифе заключается тайно. Темная сторона Благовещения — это незаконная беременность, за которую по тем временам могли и побить камнями. По сути, это история соблазна наоборот: змей соблазнил Еву, чтобы она вкусила от плода древа познания добра и зла, Господь «соблазнил» Деву Марию, чтобы она исправила содеянное Евой. Если Христа сравнивают с Адамом, то Марию можно уподобить Еве.

Дева, подкрепленная словами архангела Гавриила, кротко и смиренно принимает свою судьбу: «се, раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк, 1:38).

Ева была непослушна — Мария послушалась воли Господа. С точки зрения психологии это означает, что душа принимает оплодотворяющую ее встречу с нуминозным. В результате эго входит в подчиненное отношение к Самости, которое ощущается как рабство («раба Господня»).

В этой истории есть место любви — Мария любит Святого Духа всей душой, Святой Дух творит чудеса в отношении тела Девы.

Интересно, что в Евангелии от Луки сказано: «Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя». Слово «осенит», если буквально переводить его с греческого, означает процесс поглощения облаком, в котором присутствует Бог. В Ветхом Завете облако — это характерное проявление Яхве («облачный столп»).

Мария — это ковчег для Господнего замысла, мотив ковчега и облака встречается в книге Чисел Ветхого Завета (Чис, 9:15): «Когда был сооружен ковчег, его покрыло облако». То же говорится и о Храме Соломоновом: «облако наполнило дом Господень» (3 Цар, 8:10).

Это крайне интересно с психологической точки зрения. Из некоторого сгустка тьмы, тумана, облака рождается ослепительный свет.

Этот процесс можно назвать рождением Самости из глубин бессознательного — разумеется, по замыслу и при содействии самой Самости (Святого Духа), так как ее принцип трансцендентен и имманентен одновременно, как и сам Бог. Мария погружается в облако бессознательного. Но и сам Бог также входит в контакт со своим бессознательным — он погружается в материнское лоно, в воды внутри чрева Марии (вода — символ бессознательного по Юнгу), таким образом переживая свое первое крещение человечностью. Бог Ветхого Завета, образ которого Юнг подробно рассматривает в «Ответе Иову» обладает несдержанностью, гневливостью, изрядной долей нарциссизма. Юнг трактует это как-то, что он не может встретиться с содержаниями своего, божественного, бессознательного. Это становится возможным в его контакте с Марией. Она помогает ему справиться с этими содержаниями и освоить окружающий мир, как любая любящая мать помогает своему ребенку в этом нелегком деле. Растет не только человек Иисус, вместе с ним изменяется и природа самого Божества! Божество переживает трансформацию дважды — воплотившись в человека и вернув себе истинную природу на кресте, через распятие. Свое второе крещение Христос получает, также погрузившись в воду — в воды реки Иордан, после чего уже на него, не на Марию, снисходит Дух Святой. Выше мной сказано, что индивидуация Христа, по моему скромному мнению, начинается именно в этот момент. Вся предшествующая жизнь Христа видится подготовкой к этой индивидуации, а этот процесс сам по себе немаловажен, ведь без него, в конечном итоге, не может состояться подлинный контакт с Самостью.

Кроме того, в истории Христа не совсем очевидным образом присутствует еще одна Анима — его собственная душа. Воплощаясь в человека, Сын Человеческий получает вместе с оболочкой и человеческую душу. В этом смысле также заключается священный брак между божественным и человеческим. Дух Христа всегда кристально чист и ясен, душа же его испытывает сомнения и мучения, как и положено всякой человеческой душе: «И взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте» (Мк, 14:33−34) То же сказано о душе Христа и у Матфея. Осмелюсь предположить, что из этих двух евангельских отрывков явствует, что душа — все же человеческий атрибут. Христос противопоставляет дух телу: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мк, 14:38), а душа здесь выходит неким посредником между ними.

Христос ясно сознавал свою судьбу, он был к ней готов, он ощущал тесную связь с Отцом, который его ведет, и со Святым Духом. Но все же в кульминационный момент собственной жизненной драмы ему были свойственны страх, скорбь, сомнения, так же как они были бы свойственны в этой ситуации любому, даже самому сильному и целостному человеку. То, что он принимал свою скорбь и смертный ужас, то, что как любой другой человек, в трудный час нуждался в дружеской поддержке (он ведь берет с собой учеников), свидетельствует, на мой взгляд, о его согласии с внутренним женским принципом, с душой, с Анимой. В конце борения в Гефсимании Анима (душа) примиряет конфликтующие противоположности внутри личности Христа. И это обретенное согласие с ней открывает еще более полную дорогу к Самости, к реализации божественного замысла.

Самость и ее взаимодействие с другими архетипами личности

Вопросы Каиафы и Пилата, которые они задают к Христу, имеют еще один, более глубинный смысл, чем прояснение его религиозной и политической позиции (в этом аспекте, как уже было сказано ранее, они относятся к Персоне).

Власть имущие хотят выяснить: обладает ли Христос внутренней трансперсональной властью, которая берет верх над коллективной религиозной (обещание разрушить и восставить храм, обиталище Яхве, за три дня) и политической (статус Царя Иудейского)? Для иудеев Христос еретик, для Пилата — вольнодумец, но на самом деле своими муками и смертью, а в конечном счете и преображением он демонстрирует нам поистине безграничный запас внутренней свободы.

Переживание Самости — это всегда поражение для эго. Что-то должно умереть, чтобы открыть дорогу чему-то новому. Место для Самости в нашей психике появляется, когда все основные противоречия в ней преодолены: Персона, Тень, Анима или Анимус. Мы сами освобождаем для нее место, и процесс этот приносит мучения, но и награда за него велика, что и демонстрирует нам Христос.

Распятие — это едва ли не главный образ в западной психике. Символика креста — это тема для отдельной работы, и не одной. Я здесь остановлюсь лишь на некоторых толкованиях этого символа, разумеется, юнгианских. Крест — это мандала, символ целостности, Самость. К нему прибита человеческая фигура — эго. Через смерть на кресте происходит трансформация эго. Это конъюнкция, соединение противоположностей, земного и божественного, добра и зла, неба и земли. Святой Августин, которого в своей статье «Христианский архетип» цитирует Эдингер, видел в распятии священный брак: «Подобно жениху Христос вышел из своей темницы, он вышел с предчувствием своего своего брака, происходящего в миру… Он подошел к брачному ложу, своему кресту, и там, поднимаясь на него, он совершил свой брак. И когда он почувствовал вздох сотворенного, он в любви отдался мукам на ложе своей невесты… навсегда соединившись с женщиной». Адам — первый человек, сотворенный целостным, но поддавшийся греху. Христос — последний Адам, целостный человек без греха. На это указывает легенда о том, что крест был сделан из дерева, выросшего на могиле Адама. По другой версии, это была ветвь от древа жизни (древа познания добра и зла).

Другой образ Самости — в начертанных на табличке над головой Иисуса буквах — INRI (четыре буквы, одна из букв повторяется).

Как и в имени Яхве — YHWH. Это квадрига, являющаяся триадой, излюбленный символ Юнга, символ целостности, Самости. Четверичность является принципом целостности в концепции Юнга, и крест в нее также отлично вписывается.

После своей смерти Христос спускается в ад — в глубины бессознательного, откуда он освобождает самых достойных его пленников — нужные ему содержания. Он борется с самой смертью и побеждает ее. Душа, прошедшая сквозь трансформацию, становится навсегда причастна вечности и в этом смысле бессмертна. Жизнь становится жизнью вообще, под знаком вечности она навсегда с этих пор связана с бесконечностью. Можно предположить, что конечная цель индивидуации, если бы ее можно было завершить, — это трансформация эго в архетип, возвращение к источнику.

После воскресения Христа не сразу узнают даже самые ближайшие ученики. Часто он является им скрыто, не сразу обнаруживая себя. Это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что истинную ценность не всегда легко распознать. Или о том, что теперь они, наученные его подвигом, могут видеть в каждом Христа или Христа в каждом. Вообще воскресение, явление ученикам в течение сорока дней и окончательное вознесение — это довольно трудный процесс, в ходе которого последователи Христа учатся не видеть и ощущать Бога как что-то внешнее, а переходят к тому, чтобы ощущать его внутри себя, слышать его голос в глубинах своей психики. Когда они приготавливаются к этому должным образом, Христос в сиянии преображенной плоти покидает их, взамен оставляя им Духа-Утешителя, Параклета, с которого и началась вся эта история: «И Я умолю Отца, и он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его, а вы знаете Его, ибо он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин, 14:16−20).

Сосудом для Святого Духа в день Пятидесятницы становится Церковь, а не отдельные личности.

Юнг (цитирую по статье Эдингера) писал об этом с горечью: «Не очень мужественный человек будет благодарить Бога, что Святой Дух не слишком связывает его с нами. Человек чувствует себя значительно безопаснее под сенью Церкви, которая служит ему крепостью, защищающей от Бога и Его Духа. Очень удобно дать католической церкви убедить себя в том, что она „владеет“ Духом, который помогает ей совершать ритуалы. Тогда человек знает, что он находится на надежной привязи». Но если судьба Церкви в том, чтобы воплотить земной путь Христа, и весь ее путь на земле — это в сущности движение к смерти, как писал в частности католик-теолог Хьюго Рейнер, объясняя позицию Церкви Юнгу, то, может быть, если Церковь завершит свой цикл воплощения перед «последним днем», этот цикл успеет пройти еще один круг, в котором как раз человек, а не община, сможет выступить в роли сосуда, содержащего Святой Дух.

На это надеялся Юнг — не я. Я считаю, что Самость, тот голос Святого Духа, который звучит в глубине души и велит нам изменяться, жить полно и целостно, находя и реализуя свое предназначение на этой земле, совершенно верно советует придерживаться и некоего общинного аспекта этого пути. Ведь сам же Юнг утверждал, что индивидуация — это личный путь переживания универсального. Чтобы ощущать что-либо универсальным, не стоит от него отчуждаться. Быть одновременно потоком и быть частью этого потока — это, наверное, и значит слышать голос Самости и следовать по ее пути.

Заключение

Карл Густав Юнг родился в семье пастора евангелистской реформаторской церкви, но довольно скоро разошелся во взглядах на Бога и со своим отцом, и с церковью в целом. Бога он переживал как непосредственный и оттого крайне надежный опыт. В целом, на его воззрения весьма повлияли взгляды гностиков, средневековых алхимиков и восточные духовные учения, с которыми он хорошо ознакомился во время своих многочисленных путешествий. Несмотря на свои расхождения с позицией любой официальной церкви, своей миссией на земле Юнг видел переосмысление и возвращение людям образа Христа — как центрального смыслообразующего символа западной цивилизации. В своих работах он неоднократно подчеркивал, что не намерен вторгаться в сферу компетенции метафизики, то есть веры. Образ Христа как символ Самости виделся ему исключительно важным именно с психологической точки зрения, то есть с точки зрения созданной им аналитической, глубинной психологии.

Разработанное Юнгом понятие архетипа Самости, которое было подробно рассмотрено в данной работе, заставило его в конечном счете задаться вопросом: является ли Самость символом Христа или Христос — символом Самости. Юнг, о чем он пишет в заключении главы «Христос, символ Самости» в своей книге «Эон», пришел к выводу, что из двух альтернатив верна вторая: «Традиционный образ Христа концентрирует в себе характеристики архетипа, а именно — архетипа Самости». Но он предостерегает своих читателей от того, чтобы чрезмерно увлекаться этой идеей: «Трансцендентальная идея Самости, служащая в психологии рабочей гипотезой, не способна состязаться с этим образом (образом Христа — прим. авт.), ибо она, хоть и является символом, лишена характера исторического события, служащего откровением». Юнг приходит к выводу, что человеку свойственно инстинктивно стремиться к совершенству, которое для западной цивилизации воплощает Христос, а за ним в свою очередь стоит архетип Самости. Но при этом архетип — это понятие завершенное, пусть и весьма далекое от совершенства. Это парадокс, нечто неописуемое, трансцендентное. Лучше всего этот парадокс отображает Христос, распятый на кресте, подвешенный между небом и землей и между двумя разбойниками, один из которых отправляется в рай, а второй — в ад. Если позволить архетипу господствовать, то под его давлением будет крайне трудно реализовать свою собственную уникальную судьбу, в этом и заключается парадоксальная опасность стремления к совершенству. Распятый совершенный Христос в символической форме отражает эту ситуацию. Ситуация завершается только с его смертью, распятым же он слишком остро ощущает собственную неискупленность и несовершенство мира.

В своей работе мне интересно было рассмотреть Христа как образ человека, который обретает целостность в ходе своей жизни, проходит индивидуацию — в юнгианских терминах, а также приложить эти термины к жизни самого Христа.

Как мы видим, в Библии вполне можно найти образы, которые при должной трактовке дадут нам всю полноту картины процесса индивидуации Христа.

Он показал людям, что в них содержится и божественное, и человеческое начала, а также продемонстрировал, как будет развиваться их судьба, если они сумеют прислушаться к голосу божественного. Его образ сегодня может послужить для западного человека не просто символом Самости, а символом жизнетворчества. Каждый способен творить сам себя, непрестанно чувствуя при этом присутствие трансцендентного. В этом и состоит, на мой взгляд, приближение человека к Самости.

Психологию называют новой религией, мне же она кажется новой философией, потому что наследует традицию изучения человеческих глубин. Юнг проводил свои исследования на стыке религии, истории и философии, а предметом его изучения была человеческая душа, которой он пытался дать инструменты, чтобы познать самое себя, обрести мудрость и свободу. Можно сказать, что он просто изобрел новые термины для уже давно существовавших христианских, нагромоздив при этом сложные конструкции из слов, но кое-что в его рассуждениях мне кажется принципиально отличным.

Во-первых, в своей психоаналитической теории он впервые дал фемининному принципу равные права с маскулинным, что имело своей целью сглаживание конфликта между двумя противоположностями как внутри человека, так и вовне; во-вторых, он заставил человека обратиться к своей темной стороне — не подавлять ее, а признать и принять, что вполне соответствует христианскому учению: «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу сделать доброе, прилежит мне злое» (Рим, 7:21).

Не стоит понимать это принятие Тени, как подстрекательство ко злу: это путь к освобождению от зла, которое, будучи осознанным, уже не властно над нами. Напротив же, оставаясь в тенетах бессознательного, оно способно управлять нами без нашего ведома. До Юнга и популяризации его теорий существовал образ Антихриста, общемировой Тени, в которую, как на помойку выбрасывались все «антихристианские» содержания, которые находили в себе добрые христиане. Он существует и сейчас — кто знает, не ему ли, в косвенной форме, мы обязаны двум мировым войнам. Каждый человек может сделать вклад в расчищение этого завала, наведя порядок в собственной душе. Как было заявлено в начале этой работы, крест — это упорядочивающий символ целостности, преобразующий хаос в порядок. Так что сделать это можно с его помощью, постоянно координируя свои действия с Христом — символом Самости.

Библиография

1. Майкл Ванной Адамс, «Наука о воображении: изучение образов юнгианцами», исправленная версия лекции, прочитанной на конференции «Душа и воображение», проведенной International Association For Jungian Studies в Университете Гринвича, Лондон, 6 июля 2006 года

2. Святая Тереза Авильская, «Внутренний замок», Москва, издательство «Истина и Жизнь», 2005 год, 168 с.

3. Новый Завет и Псалтирь, Синодальный перевод, издательство христианского общества «Гидеон» The Gideons International

Размещено на Allbest. ur

Если вы автор этого текста и считаете, что нарушаются ваши авторские права или не желаете чтобы текст публиковался на сайте ForPsy.ru, отправьте ссылку на статью и запрос на удаление:

Отправить запрос

Adblock
detector