Диалектика мифа и пьеса М.И. Цветаевой «Федра» сквозь призму работы А.Ф. Лосева
1. Обзор философских работ, посвященных проблеме мифа
Наше исследование посвящено теме диалектики мифа в работе А.Ф. Лосева и пониманию «мифа» М.И. Цветаевой.
Но для начала остановимся на проблеме соотнесённости мифологической концепции Лосева с древними и современными философскими воззрениями. Осветить многообразие отношения к понятию «МИФ» исследователей разного времени и теоретических направлений — необходимо, так как нам представляется затруднительным приступать к работе с этим понятием, не выяснив спектр взглядов и подходов к нему. Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» пишет:
«Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античной философии» [17, С. 21]
Так Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Миф у Платона означает «слово» с самыми различными смысловыми оттенками, «речь» или «мнение [12, С. 18].
«Миф, считал Платон, это суррогатная зона разумного основания некоторого суждения или поступка, когда истинное основание мнения или поступка недоступно в силу своей сложности» [19]. «С одной стороны миф для Платона существует как реальное повествование с недолжным содержанием, с другой стороны мы видим миф как некий образец, парадигму, то есть идею, содержание которого есть указание на должное положение вещей» [21, С. 78]. Миф для него — это предписание, закон и образцовый пример. «Миф это то, с чем можно сравнить и сделать заключение о соответствии высказывания и вещи должному. Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению Платона» [21, С. 79]. В этих диалогах мы видим идеал как должное. «К этому идеалу стремится Платон, он жаждет включить его в жизнь, но пока лишь теоретически. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, т.е. мысленно творит миф» [20, С. 178] Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению самого Платона в противоположность тому, что он сознательно подразумевает под мифом, рассуждая о наивной мифологии и критикуя ее.
Влияние слухов и мифов на управление коммуникациями в организации
... проблем менеджера. Способствовать возникновению неэффективных коммуникаций могут слухи и мифы. В данной работе рассмотрено, каким образом мифы и слухи могут повлиять на процесс управления коммуникациями. ... влияние слухов и мифов на этот процесс. Целью данной курсовой работы является изучение влияния слухов и мифов на процессы управления коммуникациями. Задачи работы: )Описать процесс возникновения ...
Древнегреческий философ Евгемервидел в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Миф есть история не богов, а обожествленных позднее людей. Так заявлял он. Объяснение, когда миф трактуется только как воспоминание об исторических событиях, обогащенное человеческой фантазией и изменившееся при передаче из поколения в поколение, носит сегодня имя Евгемера. Миф есть аллегория и символ явлений природы и морали. Так миф понимали Ксенофан (VI в. до н.э.), Эмпедокл (V в. до н.э.), Анаксагор (V в. до н.э.)
По Аристотелю миф — «Подражание действию — это фабула (mythos).
Фабулой я называю сочетание событий» «Под «сочетанием событий» Аристотель, понимает вообще последовательную структуру художественного изображения. Аристотель имел в виду то, что вся греческая классическая трагедия обычно составлялась из тех или других мифов. Но даже самые ранние трагики отнюдь не интересовались мифом как таковым, а пользовались им просто как Содержанием действия, структуру и идейное содержание которого они стремились изобразить».[12, С. 24]
«Греческая философия, таким образом, есть не что иное, как логическая конструкция мифа. И первые шаги древних философов близки к мифу. Различные натурфилософские, а затем и классические древнегреческие философские школы выдвигают в качестве исходных моментов совершенно различные начала, от стихий до ума, но именно в них — начала разного осознания мифов, начала различных осуществлений мифа в личностях, основы» [17, С. 24].
В эпоху Возрождения интерес к мифологии значительно увеличился. Возобладала аллегорическая интерпретация: мифология трактовалась как выражение чувств и страстей эмансипирующегося человека, а также как иносказательное выражение религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принадлежала Ф. Бэкону. Просветители XVIII в. заняли по отношению к мифологии негативистскую позицию. В начале XVIII века увидела свет книга Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций». Это было первое серьезное философское осмысление мифа. Для нас, прежде всего, важны размышления Вико о своеобразии мифологии («божественной» поэзии), которая определяется неразвитыми и специфическими формами мышления. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т.е. повествовательность. Эта характеристика мифологического «поэтического» мышления предвосхищает дальнейшие толкования, особенно если учесть глубокое понимание Вико метафорической природы мифа, а также некоторое приближение к пониманию мифологической символики. Философия мифа Вико, по общему мнению, содержит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и таким образом, предвосхищает общий путь развития мифологической науки.
Общая психология Г.Г. Черменская (вариант1)
... в 4 месяца он находится в состоянии максимально счастья. Владение рукой – это выражение отношения, психологическое новообразование. Узнавание себя в зеркале. Ощущения и восприятия. Когнитивный процесс. ...
В сравнении с теорией Вико французское просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.).
Напротив, английский поэт Д. Макферсон, немецкий писатель и философ И.Г. Гердер и другие трактовали мифологию как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к мифологии. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т.н. мифологическая школа, истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая мифологию для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.) Научные и теоретико-литературные выступления братьев Шлегелей и других авторов, получила свое завершение у Ф.В. Шеллинга. В романтической философии миф преимущественно трактовался как эстетический феномен. В эстетической системе Шеллинга мифология имеет ключевое значение. «Шеллинг делает упор на специфически эстетическое, стихийно-эстетическое в мифе и видит в мифологии «первоматерию, из которой все произошло», и «мир первообразов», т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии — так же как и Вико, — и, более того, всякого искусства» [17, С. 22]. Искусство и природа занимают во многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской системы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы.
В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорического подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), аллегорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воображения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особенного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что «…мифология является общим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть принцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обозначает общее, а есть это общее» [29, С. 124]. Символизм мифологии «изначален». Но постановка вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в.
В XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их них, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский — М. Мюллер и др.), опирались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Вторая школа — антропологическая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) — сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе — политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Ж. Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде и др.
Современные теории мифа основываются на психологических данных истории человеческого сознания. Среди психологических теорий 20 века следует отметить концепцию австрийского учёного — психиатра Зигмунда Фрейда изложенную в работе «Я и оно» [29, С. 425]. Фрейд все процессы социальной жизни, культуры сводил к психической жизни индивидуума, выдвигая на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные мотивы, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека.
Здоровый образ жизни и его необходимость в жизни современного человека
... внутренней среды. В этом случае речь идет о физиологических адаптационных возможностях человека. Но это лишь часть понятия ЗОЖ. Здоровый образ жизни в единстве его компонентов ... деятельности по обеспечению оптимального удовлетворения потребностей человека. Сущность здорового образа жизни — обеспечение оптимального удовлетворения потребностей человека при условии и на основе оптимизации ...
Швейцарский учёный Карл Юнг (ученик Фрейда) видел в мифологии выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20-30-x гг. 20 века) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г.Р. Леви, французские — Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский — Р. Карпентер и др.) Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Стросс в трудах 50 — начала 70-x гг. 20 в.) видит в мифологии поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. «Мифологические теории, используя для объяснения мифологии ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т.д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества» [15, С. 126]. Следует заметить, что ранние исследования абсолютизировали логико-гносеологический подход (рациональность) и недооценивали функционально-аксиологический подход (иррациональность).
Современные исследования в методологическом плане утверждают синтез этих двух подходов. Рационализм открывает возможность дискретного понимания жизни, а иррационализм, согласно традиции «философии жизни», открывает осмысленно континуальность жизни иррационального, интуитивно-бессознательного.
2. Диалектика мифа как главная составляющая лосевской философии
По утверждению Тахо-Годи [21, С. 58] «миф» в греческом языке означает не что иное как «слово», «имя», в котором обобщаются опыт жизни, в греческо-русском словаре мы находим определение «мифа» как слова, рассказа или речи, употребляемого только в эпической или поэтической речи. В речи обыденной или речи прозаической употребляется чаще «логос». «Миф» Есть не что иное, как «чудесное» (в терминах Лосева), описываемое в эпической речи, либо осмысляемое как «мифология» в прозаической либо обыденной речи логосом. «Опираясь на платоновские интерпретации мифов, мы действительно попадаем в миф не как в сказку, не как в выдумку или фантазию» [9, С. 3-4], но как в «древнейшую форму освоения мира, обобщающую в одном слове множественные конкретности жизни». Гомеровская поэзия оперирует лишь мифом, не принимая во внимание его эквивалент. И не удивительно — она ещё не знает логоса, характерного для культуры греков философского периода, придавшей слову выделяющие, определяющие и различающие смыслы. И мы будем правы, если скажем, что миф возник как миф только тогда, когда он был отрефлексирован, но возник уже не как миф в самом себе, но как мифология. Чистый миф нам остался недоступен.
Смысл жизни человека 2
... одних подходы к решению вопроса о смысле жизни рассматриваются в самой жизни человека, другие видят его вне жизни. Первые в философии получили название имманентные, вторые - трансцендентные. Имманентные ... единство человека и природы, приходит к необходимости ее познания, чтобы открыть тайну вечной жизни. Лейтмотивом всех греческих мифов стал оптимизм - умение радоваться природе, самой жизни. "Жизнь ...
И это лишний раз доказывается запретом Лосеву на занятия современным мифом, которому и посвящена «Диалектика мифа» — невозможность понять миф изнутри самого мифа идеологически оправдана — миф после этого перестал бы быть самим собой, став для нас лишь миф. По мнению А.Ф. Лосева, миф — это отнюдь не только и не просто продукт прошлого развития общества. Как любая форма освоения мира, миф является «законным» элементом сознания в любую эпоху людей. «Миф (как сказание о жизни в слове) позволяет воссоздать целостное представление о мире на основе синтеза рационального и иррационального без претензии на абсолютизацию одного из отмеченных компонентов. Он является фактором социализации человека через систему табу (запретов); является социально-психологической потребностью человека, ибо выполняет компенсаторную функцию (миф о светлом будущем).
Миф присущ и науке, и религии (вера в их могущество); присущ он и политике, представители которой наивно полагают, что могут все» [7, С. 14]. Миф имеет место и в обыденном сознании обывателя, который считает, что все знает, ибо миф позволяет свести сложное к простому, понятному и удобному для чувственного восприятия. Анализ культуры мифа и знакомство с дальнейшей историей человечества косвенно свидетельствует, что Вселенная создала человека, чтобы его глазами посмотреть на себя и при необходимости отредактировать самотворчество. «В своем становлении человек столкнулся как с силами Космоса, так и с силами Хаоса. Чтобы противостоять Хаосу, он встраивает себя в некую системную упорядоченность — тотем, род; организует ойкумену (заселенное пространство); создает пантеон (место для богов); обустраивает социальное пространство. Что касается прорыва в будущее, т.е. развития мифа, то он обеспечивался весьма своеобразно. Отсутствие письменности приводило к тому, что вся информация о знаниях, навыках, традициях, ритуалах передавалась устно (ведь миф — это сказание о жизни в слове).
Из поколения в поколение основная информация «обрастала» дополнительной. Проходило время, «песчинка» добавлялась к «песчинке», и вот уже возникала величина, изменявшая прежнее качество. Сложилась парадоксальная ситуация. Отсутствие письма послужило фактором прогресса. Вторым фактором прогресса общества послужило естественное развитие производительных сил. Третьим фактором развития общества явилась магия с ее установкой на поиск первопричины, на моделирование желаемого результата через проекцию человеческих качеств на окружающий мир и обратно. Появление письменности означало закат культуры мифа» [7, С. 14]. Как отмечает А.А. Леонтьев, «…вначале звук был регулятором и только позже становится определенным знаком. Знак тяготеет к символу. А символ — это предвестник гибели мифа. Миф — развёрнутый осуществлённый символ, коммуникация человека и Бога (открытость личности Бога в энергии или осуществление символа» [16, С. 370].
Лосев начинает свою работу над осмыслением мифа на рубеже перехода русскоязычной философии под властьидеологии — и соответственно этому разрешает возникающие вопросы. Нелегко разбираться в его системе, ибо её перекрывает скрытая философия, а поверхность текста иногда несёт случайный, внесённый идеологической коррекцией характер.
016_Человек. Его строение. Тонкий Мир
... трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить ... неясности и туманности… Инструментом познавания становится сам человек, и от усовершенствования его аппарата, как физического, так ...
Но как бы, то ни было, его проблематика не выходит за рамки очевидных на тот момент времени проблем: философия конца 19 — начала 20 века была поставлена перед серьёзной задачей. Критики психологических теорий, подменявших в то время теорию сознания, привели к потере предмета философского исследования и обострили проблему «основного вопроса философии», скрывающего в своей основе неопределённость сознания как явления. Разрешение этой проблемы заключалось в переопределении понятия «явление» и разрешение на основании вновь данного определения проблем «сознательного», «до-сознательного» и «вне-сознательного».
Для многих философов начала века эта тенденция определила их стремление разобраться в проблеме мифа. Для русскоязычных философов эта проблема стала проблемой мистических откровений. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом мифологическому творчеству в мире. Для него «Метафизика невозможна как логика понятий, она возможна лишь как символика духовного опыта» [1, C.218]. Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в «этом» дает знаки «иного». Поэтому в целом «прорывы» в область человеческих истин «символа» и «мифа». Само «живое знание», говорит Бердяев, мифологично, поскольку за «конечным» оно видит «бесконечность», которая «дает о себе знать». В целом философская методология Бердяева — «теологический символизм», который срастается с символизмом евангельского христианства» [1, С. 168].
3. Соотнесенность диалектики мифа Лосева и взглядов на миф в творчестве М.И. Цветаевой
В предисловии к одной из первых книг — «Философия имени» из своего «восьмикнижия» Лосев указывает «…на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, принимая их как удачный отход от натурализма с совмещением со строгой разработанностью категорий, на которые претендовала метафизика». [9, С. 209] Однако он отрицает свою направленность на объяснение следованием этим учениям. В открытой форме он признает диалектический метод — методом своего исследования, а феноменологию рассматривает в своей работе как чистый платонизм, в то же время обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии. Эта двойственная позиция выражена вследствие специфических переопределений диалектики и феноменологии, которые как метод Лосев использует при написании своих философских работ.
Однако это только поверхностное восприятие философской системы Лосева, а именно то, на что хотел указать философ как на пропедевтическую составную его системы. Более глубокое осмысление мы получаем при рассмотрении его концепции как имяславия. «Зародившись в недрах православного богословия, это движение было поддержано В. Эрном, П. Флоренским, а впоследствии С. Булгаковым» [9, С. 210]. Вот как сформулировал философско-религиозный тезис сам Лосев в письме к П. Флоренскому: «Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя» [22, С. 12]. Почему при осмыслении мифологической концепции мы так много внимания уделяем концепции имени? Ответ ясен: здесь, и именно здесь — основа смысловой нагруженности его мифологических исследований. Именно приведённый выше центральный тезис всей лосевской системы мы можем перенести на миф: имя мифа есть сам миф, но миф не есть имя. «Миф есть развёрнутое магическое имя» [10, С. 121] — и этот синтез учения об имени и учения о мифе есть центральный пункт всей лосевской философии. «Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения» [10, С. 122].
Лекция 2. Миф и мифотворчество
... ведет к содержательному сравнению этих областей знания, естественно, не в пользу мифа. Причем миф здесь рассматривается как донаучное или даже вненаучное знание, которое уводит человека ... рассматриваются как производное и демонстрационное – подтверждающее или опровергающее общие теоретические построения. Миф же не является ни теорией, ни прототеорией.Миф обобщает наблюдаемую действительность и ...
Что же такое миф? До того, как мы попытаемся определить миф, у нас должна быть некоторая интуиция мифа, ибо наличие мифа предшествует логическим операциям с ним. Поэтому Лосев прежде всего даёт феноменологическое описание мифа через указание на то, чем миф не является, причём это отграничение иных форм сознания и творчества в процессе общения с мифом. Как никому другому, филологу-античнику Лосеву были доступны видения мифа изнутри самого мифа, причём подготовленные долгой и сложной работой с самими мифами (мифологическими текстами от античности до теории социализма).
И можно даже сказать, что диалектика мифа — не столько описание интерпретации какой-либо личностью Бога, сколько описание интерпретации Лосевым мифа-Бога и осуществление мифа в личности Лосева-философа.
Подвергая анализу некоторые положения науки и философии, в которых миф был зафиксирован как «иное самому себе», Лосев приходит к выводу о наличии шести тезисов, поочерёдно детализирующих понятие мифа:
«1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но — логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.
. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но — живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.
. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.
. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.
. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство». [10, С. 71-72]
1) Миф как объект этнопсихологического анализа
... существование наиболее чистых психических переживаний, идущая из области коллективного бессознательного. А.Ф. Лосев: «Миф есть наиболее яркая и самая подлинная действительность, трансцендентально необходимая категория мысли ... нет ничего, а крест – это вселенная в динамике, символ разделенности. Лосев: мифы – есть факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности. Способность ...
В своем видении Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. «жизненного субъекта», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие «погрузиться в хаос и безумие». Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она — «жизненная диалектика» как «подлинный и единственно возможный философский реализм» [10, с 73]. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий — «личности, жизни, сердца, вечности и символа». Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать «или-или». Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но — жить в противоречиях. В этом мы видим совпадение взглядов А.Ф. Лосева и М.И. Цветаевой. М.И. Цветаева не существует в стороне от общего русла русской философии Серебряного века. Ее представления о мифе очень близки философии Лосева. Марина Цветаева пишет: «И так как все — миф, так как не мифа — нет, вне — мифа — нет, из — мифа — все, так как миф предвосхитил, и раз навсегда изваял все…» [28; Т 5, С. 111]. Миф является жизненным пространством Цветаевой. В поле мифа М.И. Цветаева чувствует себя как дома. Она живет в мифе и меняет его по своему желанию, обустраивает его под себя.
У Лосева речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика — «всегда непосредственное знание… это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие». Иными словами, это «первичная» диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез — понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать.» Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии». Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумием. Сама исходная первичная жизненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, «обживая» мир, в котором живет, превращая его» в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть». Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как «непосредственной основе жизни», на деле есть развертывание диалектической мифологии. Здесь Лосев и Цветаева тоже совпадают. Только Цветаева не преодолевает судьбу, а ставит ее (собственную судьбу) в зависимость от мифа.
Вертинский А.Н. Текст о мимолётности славы
... книг, посвящённых истории. Вертинский А.Н. Текст о мимолётности славы Текст: (1)Моя дружба с Иваном Мозжухиным (первым ... экрана, не знали, что говорить, чтобы создалось впечатление разговора (текста ведь не было никакого). (9)Сценарии примитивные, режиссёров нет. ... Некрасов В.П. По повести "В окопах Сталинграда" Текст: (1)Стоял сентябрь. (2)Мы уже десятый день на этом сталинградском ...
«Диалектика Лосева — постоянно развивающийся «смысловой» синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия» [8, С. 23]. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла «абсолютной мифологии» Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой «дом», в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности, «первичный миф»), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. «Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме.»[8, С. 24]. Трансформация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются «выразительными формами», т.е. — символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное «синтезированы в фигурную вечность». И здесь Цветаева тоже не расходится с Лосевым. Мифу она дает собственную интерпретацию, весьма оторванную от своего прародителя — Мифа. Ведь миф о Федре — он не о незаконной любви, не о любви запретной, каким его делает Марина Цветаева. Миф не о любви еще и потому, что для Древней Греции понятие любви многозначно и имеет совсем иную окраску, чем для самой Цветаевой и ее современников. Сюжет мифа получил широкое распространение в литературе и искусстве. К этой теме обращались Сенека, Еврипид. B современном психоанализе описан синдром «комплекс Федры», представляющий собой трактовку психических отклонений, основой которых является любовь матери к сыну. Пылкая, всепоглощающая любовь Федры не могла не найти отклика у Марины Цветаевой. Отправной точкой наших построений служит любовь как чувство, которому М. Цветаева поклоняется и как человек, и как творческая личность.«Далее следует творческий акт, с началом которого авторское сознание, обогащенное накопленным опытом и движимое желанием создать свой собственный художественный мир. При этом важно отметить, что поэт не воспроизводит миф, а создает новую реальность, насыщенную авторскими смыслами и чувствами» [2, С. 23]. Описанная в трагедии любовь царицы Федры к своему пасынку Ипполиту традиционно рассматривается как инцест. Но в классической Греции понятие инцест не совсем совпадает с современной нашему времени трактовкой. В мифеФедра нарушает закон, правила существования в обществе, в котором она живет. А для Марины Цветаевой над любовным чувством не может быть обычного суда — это скорее мировой закон. «Сознание поэта вытесняет критические оценки — Федра не стыдится своего чувства. Ее любовь, как для Цветаевой любовь вообще, составляет центр всего. Цветаева делает акцент на чувстве Федры — не героиня сама по себе является источником и движителем сюжета, но чувство, которое Федра испытывает, Федра — это сам текст, это сама Цветаева» [2, С. 24].
По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики, предполагающий «прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь» [10, С. 72]. Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственно, чувственными формами [25, С. 13]. Диалектический метод выраженного в простых негативных феноменологических описаниях мифа, приводит Лосева к более ясному и чёткому определению мифа.»… Миф — такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определённом образе) взаимообщения (3), где отрешённая от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик» [10, С. 73]. «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Ещё яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. А символически осуществленная интеллигенция для Лосева есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности» [10, С. 151].Но в каком смысле личность? Как определяется лик личности? Не как субстанциальное, но только как «энергийное самоутверждение личности»,»… утверждение в её выявительных и выразительных функциях»,»… образ, картина, смысловое явление личности»» [10, С. 99].
Миф как личность, или, правильнее, личность как миф есть, в привычных терминах, лишь личностное бытие, рождающееся и становящееся, то есть данное исторически. А данное исторически подразумевает — во времени. В каком же времени располагается мифологическое становление? Ответ — в мифологическом. И Лосев уделяет диалектике мифологического времени, детально разработанной ещё в «Античном космосе» [9, с. 88-91], особое внимание. Время, по Лосеву, есть нечто не временное, то есть вечное: парадокс времени в том, что оно не имеет конца, то есть бесконечно, следовательно — вечно. Миф является в такой системе личностным бытием, данным исторически, но не есть историческое событие как таковое. История имеет три очевидных слоя осмысления (причём понятых именно с точки зрения личностного бытия) — природно-вещественный, являющийся собранием фактов; слой фактов понимаемых, то есть фактов сознания, дающих фактический материал становлению сознания, и слой исторического самосознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет своего собственного сознания. «История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание». История — творчество сознательно-выразительных фактов, «но что такое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. Итак, миф всегда есть слово, «миф есть в словах данная личностная история» [9, С. 151].
В первозданном мифе, а не в цветаевской личностной истории о Федре речь идет не о любви. Федра проводит бессонные ночи над «вечным вопросом» о причине порчи человеческой жизни, и когда потом, точно полемизируя с философами, она утверждает, что знать доброе еще не значит, его творить:.»… и я решила, что не по природе своего разума люди поступают дурно (…) нет: (…) мы и знаем и распознаем благо; но мы его не осуществляем…» [18, С. 374]. Цитируя миф, мы имеем в виду, что основной мыслью сократовской философии является то, что: добродетель есть знание хорошего и дурного; кто знает, что — хорошо, тот и поступает хорошо; если этого не происходит, значит, просто он не тверд в своем знании. В определении добродетели Сократ и Платон совпадают.
Но дальше мы приводим высказывания Платона, где он расходится со своим учителем и даже, зная, что хорошо, а что дурно, человек не следует или не всегда следует этому пути: «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжке и возничего. У богов и кони, и возничие всегда благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него — один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь — его противоположность и предки его иные. Неизбежно, что править ими — дело тяжкое и докучное» [19]. Это рассуждение Платона может быть вполне применимо к героине мифа Федре, чувства ее души разноречивы, они и добрые и злые одновременно и потому, даже если она не хочет делать зла и стремиться к добродетели, все равно дурные кони души ее влекут совсем в иную сторону. Цитируя Платона дальше, мы сможем сделать определенные выводы о героине мифа и Федре Цветаевой: «Отправляясь на праздничный пир, они (кони) поднимаются к вершине по краю поднебесного свода (…) двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться» [19]. Таким образом, душа Федры, мучаясь и напрягаясь, продолжает двигаться вовсе не по пути добродетели, даже осознавая, что это дурно. И определить, в какой степени она сама решает, как ей поступить, а как поступать не следует, сложно, поскольку кони ее души смешанных кровей и влекут ее в разных направлениях. Рассуждая далее, Платон пишет: «Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла прежде, душа готова рабски служить своему желанному и валяться где попало, лишь бы поближе к нему — ведь помимо благоговения перед обладателем красоты она обрела в нем единственного исцелителя величайших страданий» [19]. Федра в мифе, на самом деле, готова служить самым низменным желаниям, оставаясь хорошей матерью своим детям и даже помня о муже. Платон приводит нас к этому выводу, говоря так: «Состояние, о котором у меня речь, люди зовут Эротом…» [19] В мифе Любовь для Федры только рана: «Эрота жало я в сердце ощутила» [18, ст. 392]. «Молчанием и тайной она хотела бы скрыть этот недуг»». [18, ст. 394]. Федра не любит Ипполита тем сложным чувством, где инстинкт подвергся этической переработке. Ипполит для нее — человек, которого она страстно желает, но в то же время это естественный враг ее детей и сын ее соперницы.«Меня убивает, подруги, страх, чтобы не сказали про меня, что я опозорила мужа и детей, которых я рожала. О, нет! Пусть, свободные и цветущие смелой речью, они обитают город славных Афин, не краснея из-за матери»» [18, ст. 396.]. Но при этом Героиня мифа идет на все, лишь бы удовлетворить свое физическое влечение к Ипполиту. Бешеный конь ее страсти влечет ее туда, куда ей идти не следует. Завершая цитирование Платона, приведем еще один абзац, который поможет в стремлении понять миф о Федре и приблизиться к пониманию героини Цветаевой. «Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил».
Федра Цветаевой — чистая, честная и безумно любящая женщина. В пьесе Цветаева бается над идеей вечной, вневременной, всепоглощающей и гибельной страсти.И будет небольшим преувеличен6ием сказать, что в упряжке коней Федры в пьесе у М.И. Цветаевой побеждает конь низких кровей, и мчат он эту упряжь во весь опор без возничего. В то же время Цветаева подчеркивает, что, полюбив пасынка и открыв ему свою любовь, Федра не совершает преступления, ее страсть — несчастье, рок, но не грех. С одной стороны, роковая страсть Федры — божественный замысел, воля Афродиты. Но вместе с тем это — инстинктивное, подсознательное начало, «крови голос», генетически зависимый от прошлого.«Образ Федры Цветаевой неизбежно трагичен, ее преследует роковая страсть, избавлением от которой может быть только смерть. Кочующая из века в век Федра навсегда осталась женщиной, страдающей от силы, с которой нельзя бороться, силы, которая из душевной превращается в физическую, высасывая из героини жизнь» [31, c. 27]
В своих рассуждениях А. Лосев приходит к синтезированию в одной категории понятий личности, истории, слова, (…) и эта категория — «чудо». Диалектика мифа как чуда — вот чистое описание явления мифа самого по себе, рассмотренное с точки зрения самого мифа, где чудо — совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с её идеальным заданием. «Миф есть чудо» — вот та формула, которая охватывает все рассмотренные антиномии и антитезы.Лосев выделяет четыре типа целесообразности: логическую, в результате которой получается организм; практическую или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (например — мораль); эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и мифическую или личностную, в результате которой получается чудо. Мифическая целесообразность — мыслимость вещи по соотношению к её идеально-личностному бытию, а такая мыслимость применима решительно к любой вещи. «Весь мир и все его составные моменты, и всё живое и неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо». Окончательная диалектическая формула мифа такова: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть всё, что я могу сказать о мифе» [10, с. 183].
Магия имени, магическое звучание самого имени было свойственно и органично поэзии Марины Цветаевой. Часто имя Человека приравнивалось Ею к имени Божьему и становилось истоком, питавшим саму поэзию (например, отражение этого мы видим в многочисленных строках известного цикла «Стихи к Блоку»: «…Я же — слепец — на паперти — имя твое пою…», «Мне — славить имя твое…», «Имя твое — пять букв…», «Я молюсь тебе до зари.» и др. [28, Т.1, С. 288-302] Но эта сторона творчества поэта может стать отдельной темой для исследования, связанного с теорией имяславия А.Ф. Лосева. Но сейчас мы закончим с мифом…
Присоединением двух оставшихся категорий мы добиваемся указания на историю и чудо. Что такое имя, как не чудо, поскольку оно неповторимо? И мы назовём его магическим именем, чудесным именем. А история — указание на последовательность развития, разворачивание имени. Определение мифа, таким образом, получает свою последнюю форму: миф есть развёрнутое магическое имя. «Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения». [10, c. 159] Итак, миф, понятый изнутри мифа, и есть окончательной и неделимой смысловой точкой самого мифа. Миф есть не что иное, как сам миф, раскрытый в самом себе.
То, что получилось в итоге работы, и есть понятие мифа. И все последующие исследования не могут лежать в плоскости исследования мифа в самом себе и для самого себя. Все последующие исследования — исследования мифа для иного. И здесь Лосев переходит к проблеме исследования мифа как некоторой абсолютной реальности, которая в применении к иному и даёт реальный миф, с его строгой классификацией, под которую попадают сначала основные типы мифов, а затем и конкретные, отдельные мифы. Мифологию, которая существует как единственно возможная картина мира, Лосев называет абсолютной мифологией. Мифологию, которая не понимает саму себя — относительной мифологией.
Наше время ничуть не упростило задачи современных исследователей в типологии и классификации мифов. По лосевскому определению, миф не изживаем, он есть вечное становление, бытие, сама жизнь….
Заключение
мифологический лосев цветаева федра
А.Ф. Лосев, как никто другой, пожалуй, заметил мифическую составляющую историко-философского процесса, выразил ее, и, более того, сумел интегрировать миф в философский дискурс без утери смыслового характера последнего. М.И. Цветаева тоже творец мифа, но в особой поэтической форме. Остро волнующие поэта философские онтологические вопросы она разрешает в стихах. Ей важно найти ответ, для этого ею разработан свой «собственный» философский понятийный аппарат, которым она владеет в совершенстве. Ей не важна философская система, которую она создает и в которой существует, для Поэта жизненная необходимость в разрешении этих вопросов: как устроен мир и как в нем существовать? Миф у них обоих не вне онтологии, а в ней самой, нужно только дойти до того уровня развития онтологии, когда миф имманентно проявляется в ней, одновременно проявляя ее саму. И Лосев и Цветаева онтологизируют миф, параллельно мифизируя онтологию. Для них Миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие.
Но в то же время необходимо сказать, что для взглядов философа Лосева на «миф» важна прежде всего философская картина мира и как его собственные воззрения будут встроены в нее, в то время как для Цветаевой философские вопросы мифологических построений решаются на уровне только творческом, и в какую философскую систему они будут включены и будут ли частью какой-то системы вообще, Поэта этот вопрос совсем не волнует. На материале небольшого реферата мы смогли убедиться, что в рассмотренных подходах на взгляды философа — античника Алексея Лосева и поэта Марины Цветаевой существует много сближений, но и важных для нас не совпадений в понимании сущности мифа. Это вселяет надежду, что разные взгляды великих людей ни когда не утратят способность взаимно отражаться и обогащать друг друга.
Библиографический список
1. Бердяев, Н.А. Опыт эстахологической метафизики [Текст]/ Н.А. Бердяев // Царство духа и царство кесаря. — М.: Республика, 1994. — С. 164-286.
. Буева, М.В. Опыт психолингвистического анализа поэтики онима (М. Цветаева «Федра. Жалоба») [Текст]/ М.В. Буева // Восточно-украинский лингвистический сборник. — Вып. 10. — 2006.-С. 22-26.
. Вико, Дж. Основания новой науки об общей природе наций [Текст]/Дж. Вико.-М-К.: Revel-book-UСА, 1994.-626 с.
. Веселовский, А.Н. Историческая поэтика [текст] /А.Н. Веселовский. — М: РОССМЭН, 2006.-688 с. — (Российские пропилеи).
— Имен. указ.: с. 671-686.:
. Голосовкер Я. Логика мифа [текст] /Я. Голосовкер. — М.: Мысль, 1987.-268 с.
. Грейвс, Р. Мифы древней Греции [текст] /Р. Грейвс. — М.: Прогресс, 1992.-192 с.
. Кальной, И.И. Философия для аспирантов [Текст]: учеб/ И.И. Кальной, Ю.А. Сандулов. — М.: АСТ, 2003.-505 с.
. Кириленко, Г.Г. Философия Текст]: учебник для вузов/ Г.Г. Кириленко, Е.В. Швецов. — М.: Мысль, 2003.-278 с.
. Лосев, А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Текст]/А.Ф. Лосев; сост. А. Тахо — Годи. — М.: Логос 1993. — 545 с — ISBN 5-244-00717-3;.
. Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность. Текст]/А.Ф. Лосев М.: Мысль, 1994.-389 с. — (Филологическое наследие).
— ISBN: 5-244-00747-5
. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян [Текст]/А.Ф. Лосев. — М.: Мысль, 1996.-975 с.
. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура Текст]/А.Ф. Лосев. — М.: Мысль 1991.-528 с. — (Философы 20 века)
. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении [Текст]/Л. Леви — Бриль; пер. с фр.. — М.: Мир, 2010.-264 с.
. Леви-Стросс К. Структурная антропология [Текст]/ К. Леви — Стросс.; пер. с фр. А.Б. Островского. — М.: Академ. проект, 2008.-356 с.
16. Леонтьев, А.А. Формы существования, функции, история языка [текст] /А.А. Леонтьев. — 2-е изд. — М.: Русский язык, 2003.-248 с.
. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа [текст] /Е.М. Мелетинский. — 2-е изд. — М.: Восточная литература РАН, 2000.-406 с.
. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х томах [Текст]/гл. ред. С.A. Токарев. — М.: Сов. энциклопедия, 1992 — Т.2. -882 с.
. Платон Федр // Электронный ресурс #»justify»>. Соловьев, А.П. Вопрос о критерии истины и миф у Платона // София. Вып.1 А.Ф. Лосев: Ойкумена мысли. — Уфа, 2005. — С. 269-278
. Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. // Платон и его эпоха/ под ред. Ф.Х. Кесседи. — М.: Наука, 1979.-С. 58-80
. Тахо-Годи А.А. Три письма А.Ф. Лосева. // Вопросы философии. 1989. — №7.-С. 12-16
. Топоров, В.Н. Миф. Символ. Слово. Образ. [текст]: исследования в мире мифопоэтического. — М.: Прогресс, 1995-497 с.
. Тэйлор Э. Первобытная культура. — М.: Мысль, 1993. — 367 с.
