совесть
Под совестью подразумевается особая духовная способность человека, отвечающая за сохранение нравственного качества его личности и поведения. Совесть осуществляет несколько взаимосвязанных функций, необходимых для успешного продвижения по пути морального совершенствования. Она выявляет требования, которым должны соответствовать мотивы и поступки человека; обеспечивает идентификацию личности с этими требованиями; находит наилучший индивидуализированный отклик на конкретные уникальные ситуации; порождает негативные переживания в случаях несоответствия поведения моральным требованиям. В последнем случае предполагается своеобразное раздвоение личности человека на «Я» судящее и «Я» осуждаемое. С этим обстоятельством связан рефлексивный характер совести, ее глубокое родство с сознанием, о котором свидетельствуют единые этимологические истоки этих слов (английские conscience и consciousness) или их структурно-смысловое подобие (русские «co-знание» и «со-весть»).
Как механизм регулирования поведения совесть часто противопоставляют стыду, поскольку она, в отличие от стыда, предполагает более полный разрыв с любыми внешними способами давления на человеческую волю. Даже если мотивированное совестью совершение или несовершение определенных действий оказывается результатом страха перед негативными санкциями, а не уважения к нравственным принципам, эти санкции являются сугубо идеальными и внутренними. Потери, которые несет человек, которому совесть вынесла свой приговор, связаны исключительно с автономным самоосуждением. Нормативной основой функционирования совести являются нравственные нормы, относящиеся как к области справедливости, так и к области милосердной любви, заботы, благотворительности.
Возникновение феномена совести
Вопрос о времени возникновения и путях культурно-исторического генезиса совести порождает непрекращающиеся дискуссии. Среди отечественных и зарубежных исследователей существует три основных подхода к его разрешению.
Первый — концепция позднего генезиса совести. Она ориентируется на историю языкового оформления этого явления и предполагает, что психологические механизмы совести не были знакомы людям тех культур, которые не выработали соответствующих нравственных концептов. Однако и к факту возникновения тех терминов, которые в позднейшие времена обозначали именно совесть, сторонники этого подхода призывают относиться с осторожностью. Их наличие в языке не свидетельствует автоматически о существовании тех духовных образований, которые мы ассоциируем с понятием «совесть». О возникновении феномена совести может свидетельствовать только исторически удостоверенное использование специальных терминов при условии столь же удостоверенного совпадения их смысла с нашими представлениями об этом явлении. Тезис о позднем генезисе совести был артикулирован Г. Ф. В. Гегелем, с точки зрения которого восточные цивилизации и греческая античность в ее аутентичных формах выражения не были знакомы с таким явлением («о греках в первой и подлинной форме их свободы мы вообще можем утверждать, что у них не было совести: у них господствовала привычка жить для отечества без дальнейшей рефлексии»).
Философия личности человека
... личность является человеком, но не каждый человек является личностью. А что же такое личность? Кто мы? Обычные люди или, может быть, личности? Поэтому цель данной работы – понять сущность, предназначение человека и его личности. ...
В отечественной классической филологии этот подход к генезису совести взял на вооружение классический филолог В.Н. Ярхо, предпринявший попытку показать, что «муки совести» героев античной трагедии являются иллюзией современного читателя. С его точки зрения, осознание совершенного злодеяния носит у них сугубо интеллектуальный характер (они просто знают, что совершили страшное), а их мучения связаны исключительно с негативными следствиями поступка (например, страданием от жестокости эриний), а не с раскаянием и виной.
Второй подход — концепция раннего происхождения или даже изначального характера совести (в отечественной мысли ее развивал психолог Г. Д. Бандзеладзе).
В рамках этой концепции совесть наделяется статусом культурной универсалии, неотъемлемой части духовного опыта любого человека, включенного во взаимодействие с другими людьми. Факт существования совести нельзя проверять на основе наличия или отсутствия ее точного терминологического оформления, поскольку возникновение общих понятий, обозначающих комплексные духовные явления, всегда относится к поздним периодам развития культуры. В языках некоторых первобытных народов отсутствуют общие понятия, касающиеся даже тривиальных и заведомо знакомых им действий, такие, например, как глагол «рубить». Однако это не довод в пользу незнания ими технологического процесса рубки. Просто в их языках отсутствие общего понятия компенсируется наличием целого куста терминов, обозначающих разные способы использования рубящих инструментов. Понятие «совесть» может находиться в похожем положении. Даже если оно и отсутствует в древних текстах, в них встречаются указания на отдельные нравственные переживания, относящиеся к психологическому механизму совести, имеются символические обозначения средоточия нравственной жизни (такие, например, как «сердце» в египетской и ветхозаветной литературе).
Третий подход — концепция исторически варьирующихся типов совести, обладающих разной формальной структурой и связанных с разным нормативным содержанием. В отечественной философии ее вариант был разработан А.А. Столяровым. Для античной культуры он выделил четыре последовательно реализующихся вида совести: «эпикоархаическую», «полисную», «природно-космическую» и «аскетическую». Общая динамика изменений такова: «Сфера античной совести с течением времени расширялась от признания лишь права «моего» произвола — через диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права — до признания природного права другого лица как гражданина всемирного государства». Пришедшая на смену античной культуре культура Христианства наполнила совесть дополнительным содержанием, сделав предметом нравственной рефлексии соответствие своего поведения не только праву, но и благу другого.
Модификация жанра античной трагедии в драматургии И. Ф. Анненского
... Анненский и Вяч. Иванов, обращались в своих драматургических опытах к античным сюжетам и античным схемам построения действия. Именно Анненский положил начало переосмыслению русскими символистами ... статьи не входит сопоставление трагедий Анненского и его современников, воссоздание всего контекста античных интересов русской литературы рубежа веков (это составляет перспективу исследования). Наша цель ...
Идея исторической вариативности формальных структур и ценностно-нормативного содержания совести чрезвычайно продуктивна. Она снимает оттенок формализма, свойственный спорам сторонников двух других подходов, поскольку позволяет не упускать из виду различного рода промежуточные и переходные явления. Однако даже в этом случае для обсуждения совести необходимо определиться с инвариантными признаками этого феномена. Такой инвариант мог бы включать следующие элементы: осознание должного поведения; ограничение своего интереса или импульсивного стремления на нормативной основе (ради другого человека или ради других людей); способность к наложению санкций на самого себя, независимо от мнения других. На его фоне «эпикоархаическая совесть» А. А. Столярова проблематична в качестве совести и по формальным, и по содержательным основаниям. Если «моральный закон», связанный с этим типом совести, предписывает получение общественного признания (сохранение репутации «доблестного мужа»), то нет возможности понять, мотивировано ли исполнение закона внутренним образом или оно осуществляется на основе внешних стимулов. Если этот закон «предписывает возможно более полно блюсти «свой» интерес», то он попросту не имеет отношения к морали.
Однако это не означает, что в эпической, архаической культуре невозможно обнаружить некоторые ранние и слабо выраженные проявления предложенного выше инварианта совести. В этом отношении показательна ситуация с согласием Ахиллеса получить выкуп за тело Гектора из XXIV песни гомеровской «Илиады». Если опустить сюжет с посещением Фетиды, передающей Ахиллесу повеление Зевса, а это вполне возможно, принимая во внимание тот факт, что действия эпических героев имеют двойную (человеческую и божественную) детерминацию, то решение Ахиллеса подчинено чувству сострадания, возникшему в результате мысленной смены ролей, предложенной молящим о снисхождении Приамом. Целый ряд характеристик ситуации отрывает решение героя от прямолинейного стремления сохранить репутацию «доблестного мужа». Конечно, получаемый выкуй есть знак социального престижа, но и отказ в выдаче, который представляет собой дальнейшее унижение врага, является точно таким же знаком. Выкуп будет использован для жертвы в честь погибшего Патрокла, но и отказ в выдаче был бы логичным продолжением мести за его гибель. На фоне равновесия мотивов, относящихся к сфере престижа и дружбы, а также на фоне сниженной ценности внешних знаков общественного признания для Ахиллеса, ожидающего скорой гибели, вступает в действие подлинный прообраз совести.
Ахиллес поступает по отношению к Приаму так, как хотел бы, чтобы потенциальные враги поступили по отношению к его отцу. И даже более того, решение Ахиллеса подкрепляется чувством вины перед собственным отцом, оставленным им без помощи и утешения. Это решение представляет собой выбор, осуществленный не перед лицом сообщества, а перед лицом внутреннего суда. Конечно, это не более, чем «прото-совесть». В сюжете об Ахиллесе еще отсутствует момент наложения на себя негативных санкций. Пелид осознает, что в любой момент может пойти против голоса сострадания и веления богов, однако, у нас нет оснований утверждать, что это повлечет за собой вину. Да и само дистанцирование от знаков общественного признания или позора связано с уникальными условиями, в которые поставлен герой. Лишь позднее и дистанцирование, и самонаказание окажутся по-настоящему вменены нравственному субъекту.
016_Человек. Его строение. Тонкий Мир
... трудно и несовместимо с земными условиями. Тело человека – это не человек, а только проводник его духа, футляр, в ... весьма интересные и поучительные впечатления. Главное существование (человека) – ночью. Обычный человек без сна в обычных условиях может прожить ... неясности и туманности… Инструментом познавания становится сам человек, и от усовершенствования его аппарата, как физического, так ...
Такое вменение обнаруживается уже в известном изречении Демокрита: «Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертай закон: «Не делай ничего непристойного»». В качестве промежуточного явления можно рассматривать экстериоризированную форму совести — вмененное человеку «обвинение самого себя» перед лицом других и добровольное претерпевание «внушений», «брани» и «наказания» в случае совершения несправедливости. О ней ведет речь Сократ в платоновском диалоге «Горгий». Важным шагом в становлении совести является переосмысление (рационализация, интериоризация и морализация) мифологического образа эриний (фурий).
Законченный результат этого процесса мы видим у Диодора Сицилийского и, в особенности, у Цицерона: «Только не думайте, что совершивших какое-нибудь преступное беззаконие … гонят, как вы это видите часто на сцене, стращая огнями факелов, фурии. Собственный грех, собственный страх каждого больше всего терзает, собственное преступление каждого гонит, ввергая в безумие, собственные дурные помыслы и нечистая совесть вселяют страх — вот они, фурии для беззаконников, неотвязные и безотлучные».
Точное терминологическое оформление таких изменений действительно было довольно поздним, но это не свидетельство отсутствия феномена совести в древнегреческой культуре. Судя по приведенному выше фрагменту, Демокриту хватает для раскрытия его сущности нетрадиционного использования понятия «стыд». В классический период появляются словосочетания, отсылающие к опыту совести, а также ее символические образы — сократовский «голос» (демон) из «Апологии Сократа» и сократовский двойник, от которого тот выслушивал «брань» и «колкости», из «Гиппия Большего». В эллинистический период понятие «совместное знание» (syneidesis) в его моральном значении получает широкое распространение в грекоязычной популярной философии и моралистике, а также в обиходном словоупотреблении. Возникают устойчивые метафоры совести-судьи, совести-суда, совести-палача, совести-няньки (педагога) и т.д. Основные философские школы (например, греческие стоики) используют термин лишь спорадически, возможно, в связи с его категориальной неопределенностью. В римской традиции понятие «совместное знание» (conscientia) в его моральном значении появляется то ли самостоятельно (из юридического дискурса), то ли в процессе перевода греческих текстов.
Существует ли у человека Душа? — философско-критическое ...
... в центре внимания в первую очередь находится человек, его душевная жизнь и душа. Душа понимается как средоточие, центр духовной жизни человека. Душа рассматривается как феноменология человеческой субъективности, как средоточие ...
Цицерон и некоторые из римских стоиков, например Сенека, прибегают к нему очень часто. Впрочем, даже у Сенеки совесть, которая «бичует злые дела», может пониматься и как источник подлинно моральных переживаний (отвращения к совершенному), и как источник страха и беспокойства, порожденных отсутствием гарантий безопасности в отношении возможного наказания. Раннехристианская мысль, соединившая библейский и стоический опыт языкового обозначения и осмысления совести, придала ей статус пространства, в котором происходит соединение верующего с Богом в глубинах его собственной души. Совесть была отождествлена с Божественным законом и Божественным голосом. Возникли многочисленные прецеденты психологического описания и символизации угрызений совести (грызущий червь, обжигающий огонь и т.д.).
При этом радость чистой совести оказалась маргинальным явлением.
Этико-теологические и философские интерпретации совести
Один из первых прецедентов развернутого этико-теологического анализа феномена совести сложился в средневековой моральной теологии. Исходные вопросы схоластических дискуссий о совести были предложены в сочинениях св. Иеронима: какое место занимает совесть в топологии души и возможно ли ее исчезновение у конкретного человека? Св. Иероним рассматривает совесть в качестве четвертой инстанции человеческой души, наряду с тремя платоновскими, но в отличие от них не обязательной, а факультативной. Грешник может не проявлять понимания тяжести своих деяний, не переживать угрызений, и тем самым он демонстрирует отсутствие у него совести (словами св. Иеронима, совесть теряет свое место).
Однако св. Иероним утверждает и то, что каждый грешник (например, братоубийца Каин, не проявляющий очевидных признаков сожаления) несет в себе неуничтожимую «искру совести».
К двум иеронимовым проблемам несколько позднее добавилась проблема определения внутренней структуры самой совести. Ее артикуляции способствовала ошибка переписчика, который заменил в тексте св. Иеронима прямое соответствие латинского понятия «conscientia» — греческое слово «syneidesis» на другое греческое слово «sint(d)eresis», означавшее «опору» или «поддержку». Так появилась терминологическая основа рассуждения о частях или проявлениях совести. Это разграничение позволило также преодолеть парадокс «уничтожимости» — «неуничтожимости» совести. Под совестью-synderesis стала пониматься неуничтожимая «искра совести», под совестью-conscientia — обретаемое или теряемое человеком осознание добра и зла. Наконец, введение двух ипостасей совести навело средневековую философию на проблему универсального и партикулярного содержания этого явления: совесть-conscicntia начала рассматриваться как способ ситуативной и личностной индивидуализации общих нравственных предписаний.
Основы последующих теологических интерпретаций совести были заложены Филиппом Канцлером, для которого совесть-conscientia являлась результатом соединения непогрешимой и неуничтожимой совести-synderesis со свободным выбором человека. Ошибки совести-conscientia, возникающие вследствие свободного выбора, связаны с тем, что совесть-synderesis ориентирует человека в отношении добра (блага) лишь в самом общем виде, но не в отношении конкретных действии, мыслей, убеждений, которые являются добрыми или злыми. Переход от добра (блага) к его конкретизации осуществляется в пределах совести-conscientia. Он имеет место даже у еретиков, готовых мученически умереть за свои заблуждения. Последние способны на самопожертвование, поскольку их притягивает добро и отталкивает зло, поскольку они могут чувствовать вину в связи со своими нравственными недостатками. Однако из рассуждения Филиппа Канцлера не ясно, как проходят границы между общим и конкретным в ценностно-нормативной сфере и отчего невозможна ошибка в сфере общего. Кроме того, описание взаимодействия двух видов совести, предложенное Филиппом Канцлером, не даст представления о том, как соотносятся рациональные и эмоционально-волевые составляющие моральной жизни индивида. Оно открывает возможности для сугубо интеллектуалистских интерпретаций совести и тех, которые носят смешанный (интеллектуалистско-аффективистский) характер.
Категории совести в этике
... также и требованиям, предъявленным человеку обществом. Именно на таких позициях стоит экзистенциализм. Совесть – это голос общества в душе человека, стоящий на страже потребностей, ценностей, ... рефлексия». [5, с.275] Совесть можно рассматривать также как психологическую способность человека к раскаянию. Это своеобразный моральный катарсис человека, очиститель души, своеобразный моральный стресс, ...
Смешанное понимание было представлено у францисканского теолога Бонавентуры. С его точки зрения, выявленный Филиппом Канцлером процесс конкретизации добра происходит всецело внутри интеллектуальной части души — в рамках совести-conscientia. Она включает в себя две составляющие: одна (врожденная и безошибочная) отвечает за распознавание самоочевидных общих принципов (таких как «повинуйся Богу», «почитай родителей», «не вреди ближнему», «не делай другим того, что не желаешь, чтобы делали тебе»), другая — за приложение этих принципов к общим и частным ситуациям. Именно на этой основе Бонавентура обращается к двум существенным проблемам: как возможно возникновение ошибающейся (заблуждающейся) совести и как должен реагировать моральный субъект на расхождение велений совести с указаниями авторитетов (Писания, церковного учения и т.д.)? Первый вопрос разрешается довольно легко. Ошибки совести, по его мнению, есть результат неправильного приложения правильных принципов (например, иудеи продолжают воспринимать свой ритуальный и поведенческий канон как выражение принципа повиновения Богу, хотя Бог этого уже не требует).
Второй вопрос заметно более сложен. Ведь совесть есть голос Бога внутри человека, и этот голос порой противоречит иным манифестациям Создателя. Бонавентура предполагает, что в данном случае верующий должен исходить из презумпции собственной ошибки и пытаться изменить свою совесть. Несмотря на простоту и прямолинейность ответа, это обсуждение является важной вехой в постановке проблемы пределов индивидуального ценностного усмотрения в морали. Synderesis, являющийся «искрой совести», локализуется, по Бонавентуре, в иной, чем conscientia, части души — в аффективной. Он представляет собой желание выяснять практические принципы и следовать им, а также источник недовольства (вины, сожалений) в случае их неисполнения. Он не может быть уничтожен, однако, возникновению вины в подобающих случаях могут препятствовать искажения в восприятии блага (вызванные ошибками совести-conscientia либо поглощенностью души стремлением к удовольствию), а также закоснелость в греховности. Впрочем, даже в последнем случае совссть-synderesis проявляет себя в виде ропота, который служит наказанием, хотя и не имеет шансов вызвать раскаяние.
Понятия человек, личность, индивид, индивидуальность.
... характеризующая психологическую специфику личности (индивида, человека). Психические процессы, в полном составе, происходят в личности, однако не каждый выступает как ее отличительное свойство. Каждый человек имеет какую-либо ... схожесть с другими людьми, какую-то только в ...
Теолог-доминиканец Фома Аквинский предлагает сугубо интеллектуалистский вариант понимания совести. И совесть-synderesis, опознающая первые практические принципы, и совесть-conscientia, обеспечивающая их приложение в виде руководства к действию или суждения о совершенном действии, относятся к рациональной части души. Ошибка второй части совести есть ошибка логического вывода или ошибка, связанная с добавлением недостоверных посылок. Иоанн Дунс Скотт, как и Фома Аквинский, сохраняет интеллектуальную природу обеих частей совести, однако в качестве движущей силы человеческого поведения рассматривает волю. Для интеллектуалистского понимания совести в целом свойственны игнорирование ее аффективной составляющей, выражающейся в переживании чистой и нечистой совести, а также неспособность разграничить между собой функции добродетели благоразумия и пары synderesis-conscientia. В рамках скоттовской интерпретации совесть еще и теряет статус силы, реформирующей устойчивые убеждения и формы привычного поведения человека. Ее значение маргинализируется. Моральное совершенствование у Иоанна Дунса Скотта есть по преимуществу совершенствование воли, а не развитие совести, которая выполняет довольно скромную роль советчика в нравственных вопросах.
В дальнейшей истории идей совесть осознается как особое свойство или особая часть человеческой души, отличная от воли, аффектов и интеллекта. Так, М. Лютер в своих зрелых трудах полностью отказывается от понятия synderesis, которое в томистской традиции встраивало совесть в рамки практической рациональности и привязывало ее к суждениям об отдельных поступках человека. Он начинает рассматривать совесть как инстанцию, которая судит о человеческой личности в целом, хотя и на основе ее собственных дел. Совесть выступает у М. Лютера как способность к морально сознательной жизни, способность видеть свою личность в зеркале моральной рефлексии. В этой связи не случаен его возврат к библейской метафорике сердца при обсуждении совести.
В труде «О монашеских обетах» М. Лютер определяет совесть как судящую инстанцию, которая призвана «обвинять и оправдывать». Однако в рамках концепции, представленной в «Лекциях по посланию к Галатам», в сфере поступков (или в сфере так называемой «активной праведности») совесть не оправдывает, а только обвиняет. Она однозначно указывает на греховность каждого человека. Ее нельзя успокоить или смягчить исполнением предписаний и запретов. Она не дает возможности создавать иллюзию собственной чистоты перед лицом Высшего Судии. Вне зависимости от характера поступков обладателя совести, ее суждение приводит его к отчаянию, к полному разочарованию в собственных силах и возможностях. «Чем больше кто-то заботится о своей совести при помощи Закона и дел, — замечает М. Лютер, — тем в большую неопределенность и в большее беспокойство он ее [свою совесть] повергает». «Устрашающая» и «обвиняющая» совесть играет существенную роль в достижении спасения, но роль эта носит в основном негативный характер. Угрызения совести сокрушают «ветхого человека», что освобождает место для подлинной, или «пассивной», праведности. Последняя состоит в осознании христианином своей греховности, сопровождающейся твердой верой в то, что жертва Христа даровала ему вечную небесную жизнь. «Пассивная праведность», по М. Лютеру, или находится там, где уже нет «ни закона, ни греха, ни совести, ни смерти», или связана с особым состоянием совести, не имеющим отношения к «Закону и делам». Таким образом, чистая или спокойная совесть как способ отношения человека к совершаемым поступкам представляет собой для М. Лютера и других реформаторов Христианства негативное явление. Они приходят к этому выводу в результате сугубо сотериологического рассуждения, однако, тем самым создается основа для будущих сугубо этических сомнений в продуктивности чистой совести.
Трудные люди: 4 варианта поведения
... работу Пассивное Норма Агрессивно Намерение: Получить оценку Поиск внимания Выскочка Ориентация на людей Поведение Выскочки – результат его непреодолимого желания быть оцененным по достоинству. Выскочка – это: ... взрыв Оскорбления без видимой причины Вспыльчивость, потеря самообладания на людях Презрение себя за ужасное поведение Ваши бесполезные действия при взрыве Гранаты: Ответная вспышка гнева ...
Для британского религиозного философа Дж. Батлера, окончательно оформившего превращение совести в отдельную способность человеческой души, она представляла собой «высший принцип рефлексии», присутствующий в каждом человеке и провозглашающий с определенностью, какие действия «сами по себе справедливы, правильны и хороши, а какие сами по себе плохи, неправильны и несправедливы». Дж. Батлер фиксирует некоторые противоречивые свойства совести. Совесть является внутренней инстанцией, выражением личности морального субъекта, однако, она не тождественна правильно понятому личному интересу. Суждения совести есть суждения об объективной правильности действий, однако, она не является механическим средством опознания объективных моральных истин, касающихся «естественного» и «неестественного» человеческого поведения, т.е. обладает индивидуализированным и творческим характером. Дж. Батлер примиряет эти противоречия следующим образом. Он утверждает, что хотя каждый индивид имеет представление о многообразии управляющих человеческим поведением аффектов и о принципах нравственного поведения, среди которых «любовь к себе» и «благожелательность», у него нет точного понимания места этих аффектов и этих принципов в структуре человеческого предназначения. Совесть же является такой рефлексивной способностью, которая выстраивает иерархию аффектов и принципов, задает гармоничную «конституцию человека». Данная функция совести подчас интерпретируется Дж. Батлером пассивно (как проникновение в телеологию человеческого существования), а подчас активно (как осуществление автономного практического рассуждения).
В свете второй интерпретации, которая служит более приемлемым способом разрешения батлеровских противоречий, совесть выступает как способ самозаконодательства, что прямо ведет нас к кантовскому практическому разуму. Неудивительно, что некоторые современные этики-кантианцы склонны отождествлять «голос совести» с процедурами универсализации, предписанными категорическим императивом. Однако собственное понимание совести Кантом связано, скорее, с психологическими механизмами, сопутствующими автономной морали. Он указывает на совесть среди «душевных задатков», необходимых для восприятия долга, и отождествляет ее с внутренним судом над поступками, в ходе которого личность человека выступает одновременно в ипостаси обвиняемого, судьи и защитника.
Парадокс, выявившийся в батлеровском описании совести — совесть есть мой собственный голос и объективное требование, обращенное ко мне — может разрешаться и в субъективистском ключе. Движение в этом направлении обнаруживается в этике Ж. Ж. Руссо. Давая совести довольно традиционное определение («начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными»), Ж. Ж. Руссо не просто предельно интернализирует ее, но также придает ей иррациональный характер и неразрывно соединяет с поиском подлинного, природного «Я». «Проявления совести, — замечает Руссо, — суть не суждения, а чувствования; хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас, — посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать». При таком понимании совести сохранение индивидуальной целостности и честности перед самим собой, противостоящей лицемерию, неизбежно начинает обретать приоритет над абсолютностью добра и зла. Впрочем, как полагает исследователь исторического генезиса современного типа личности Ч. Тейлор, очевидный разрыв этой связки появляется лишь в «романтическом экспрессивизме». Именно у романтиков совесть (часто обозначающаяся понятиями-заместителями «личностная целостность» и «сознание») превращается из средства самозаконодательства в средство самоопределения. Например, у Кольриджа совесть есть начальный момент к осознанию и поддержанию собственной уникальности, а у Р. У. Эмерсона индивидуальная «целостность ума» — «единственное, что свято в этом мире». Одним из отдаленных результатов романтического переосмысления совести стала концепция М. Хайдеггера, в которой совесть выступает как зов к подлинному бытию.
Человек, индивид, личность, индивидуальность
... в своих общественных связях и поведении проявляет себя как личность. Исторически человек начинает формироваться как личность на основе выделения индивидуального труда, возникновения частной собственности, ... позиция личностная, пропущенная через мозг, чувства и совесть индивида. История феномена личности. Сущность личности проявляется в историческом процессе. В эпоху античности ...
Окончательный отрыв совести от абсолютных ценностей тождественен самоуничтожением морального сознания. Однако ее отрыв от индивидуального самоопределения (поиска самого себя конкретной, уникальной личностью) чреват тем же результатом — превращением моральной жизни в автоматическую законопослушность, прикрытую философской риторикой самозаконодательства. Обе эти опасности могут быть устранены за счет выделения той сферы, в которой суждения индивидуальной совести, расходящиеся с общепринятыми стандартами оценки, не могут подвергаться внешней критике и не находятся под презумпцией ошибочности. Другими словами, спасение морального сознания от самоуничтожения может осуществляться за счет постулирования свободы совести в отношении не только религиозных, но и некоторых нравственных вопросов. В современной католической моральной теологии, возобновляющей схоластическое обсуждение парадоксов ошибающейся совести, это стремление выражается в напряженном и противоречивом поиске пределов независимости искренних и нелицемерных убеждений верующего в вопросах индивидуальной морали от «учительства Церкви» (magisterium).
Споры по этому вопросу существенно влияют на обсуждение проблем биоэтического характера и проблем сексуальной морали. В светской либеральной этике та же проблематика оформляется с помощью такого близкого к совести понятия, как понятие «моральной целостности», «честности перед собой» (moral integrity).
Без сохранения «моральной целостности», т.е. без соответствия индивидуальной практики и нравственных убеждений, положительная в этическом смысле деятельность не увеличивает нравственное качество жизни человека, не делает ее лучше.
Совесть доклад — Стр 2
В этике XIX-XX вв. традиционное понимание совести, связанное с метафорами внутреннего голоса и внутреннего нравственного суда, оказывается объектом критики в связи с несколькими обстоятельствами. Во-первых, суд совести, как и любой другой суд, может завершиться как осуждением, так и оправданием подсудимого, т.е. его освобождением от всяких обвинений. Именно эта перспектива — перспектива возникновения «чистой совести», вызывает существенные этические нарекания. «Чистая совесть» создает иллюзию морального совершенства, которая губительна для процесса самосовершенствования, опирающегося на известный парадокс Блаженного Августина: «Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве». И даже более того, «чистая совесть» формирует основания для фарисейского (презрительного и поучающего) отношения к другому человеку. Рассуждая в этом направлении, А. Швейцер отчеканил знаменитую формулировку: «Чистая совесть есть изобретение дьявола». Однако этической критике «чистой совести» противостоит мощный контраргумент: без возможности оправдания подсудимого совесть является не подлинным судом, а его имитацией — лицемерным способом поддерживать в человеке ощущение виновности. Во-вторых, механизмы выбора правильной линии поведения и механизмы самооценки, предполагающиеся совестью, настолько комплексны и разнородны, что, если отбросить риторику «божественного инстинкта» или «голоса Бога в человеке», единство этого явления неизбежно распадается. Тогда совесть оказывается лишним понятием, которое заставляет постулировать таинственную внутреннюю сущность каждого человека, что дезориентирует психологическое и феноменологическое исследование нравственного сознания.
Психологические интерпретации совести
Современный английский исследователь средневековых учений о совести Т. Поттс заметил, что вопрос о формировании этого явления в индивидуальном опыте являлся своего рода «слепым пятном» схоластической мысли. Динамическая перспектива восприятия совести перевернула бы многие теоретические концепты схоластики с ног на голову. Мнение Т. Поттса можно распространить и на этико-теологические, а также философские концепции совести более позднего времени. Лишь некоторые теологи и философы внесли вклад в понимание индивидуального развития механизмов совестного саморегулирования. Среди них Д. Юм, А. Смит и Ж. Ж. Руссо, выступающий не как сентиментальный моралист, а как создатель системы воспитания. В отличие от классической философско-теологической традиции психологические интерпретации совести, сформировавшиеся в течение XX в., были изначально сосредоточены на генезисе и развитии этого явления в опыте отдельного человека. У истоков психологии совести стоял З. Фрейд. Совесть рассматривалась им как одна из функций такой психологической инстанции как «сверх-Я», которая возникает в результате интериоизации родительских требований, аккумулирующих в себе дисциплинарное содержание определенной культурной традиции. Совесть является судящей и наказующей репрезентацией «сверх-Я», наряду с двумя другими репрезентациями: наблюдающей и идеальной. Генетически совесть выступает как результат вытеснения эдипова комплекса. Ее присутствие можно зафиксировать с того момента, когда страх нарушения перестает зависеть от вероятности применения родителями наказаний и знаков утраты любви. Индивидуальные характеристики совести зависят, в конечном итоге, от темпов и формы протекания вытеснения эдипова комплекса. Опираясь на исследование психических расстройств, З. Фрейд акцентировал два свойства совести, требующих убедительного психологического объяснения и во вторичном порядке этико-теоретического осмысления. Во-первых, жесткость репрессивных проявлений «сверх-Я» (совести) не уменьшается, а возрастает у тех, кто обладает развитой способностью к самоконтролю. З. Фрейд увидел в этом противоречие, подобное максимальным проявлениям боли у самого здорового человека. Однако это противоречие является мнимым, если учесть динамическую концепцию совершенства, свойственную морали, в рамках которой совершенство состоит в бесконечном преодолении собственных недостатков. Устранение каких-то из них открывает глаза взыскательного к себе человеку на другие. Во-вторых, совесть, несмотря на общераспространенное значение этого слова и его этимологические корни, может, по З. Фрейду, проявлять себя не только в сознательных, но в бессознательных формах. Она находит выражение в ощущениях беспричинной виновности, страха и тревожности, в травмирующих сновидениях и саморазрушительном поведении. Это наблюдение требует создания комплексного понимания нравственной жизни, не сводящего ее к проявлениям разума и воли.
В дальнейшем психоаналитическая традиция изучения совести дополняется несколькими тезисами. Психоаналитики, в особенности, находящиеся под влиянием этического и теологического дискурса о совести, пришли к выводу, что ограничение совести судящими и наказующими проявлениями «сверх-Я» неоправданно. В человеческой психике совесть выступает не только как укор и угрызение, но и как зов. Это заставляет видеть в ней сплав интериоризированной родительской строгости и интериоризированной родительской любви, поощряющей достижения ребенка. Кроме того, была установлена ошибочность утверждения о том, совесть полностью привязана к данному извне набору запретов и предписаний. Уже К. Г. Юнг в работе «Совесть с психологической точки зрения» указывал на самостоятельную, а не вспомогательно-инструментальную роль «внутреннего голоса» в психологических механизмах совести. Он продемонстрировал, что требования совести (требования индивида к самому себе) всегда и с неизбежностью превосходят по своему содержанию любые кодексы социальной дисциплины. Поэтому совесть приходится признать «автономным внутренним фактором, противостоящим воле субъекта». Эту идею использовал Э. Фромм в своей характеристике «гуманистической совести», которая, в отличие от совести «авторитарной», является «реакцией всей нашей личности на ее правильное функционирование или на нарушение такового». Отсюда следует, что описанные З. Фрейдом проявления совести (карающие, гетерономные, содержательно деиндивидуализированные) соответствуют лишь наиболее ранним стадиям ее становления в индивидуальном психическом опыте. Конечно, они сохраняются и на более поздних стадиях, но лишь в качестве одной из подсистем этого феномена, дополненной и скорректированной иными его проявлениями.
Наряду с психоаналитической концепцией совести, ориентированной на понятия интериоризации и репрессии, в психологической теории существует когнитивистское понимание ее сущности. Оно восходит к теориям морального развития Ж. Пиаже и Л. Кольберга. Совесть воспринимается в них как способность осуществлять моральное рассуждение применительно к конкретным случаям или даже как «моральный элемент человеческой личности» в целом. Она развивается за счет последовательного формирования все более и более сложных структур осмысления и регулирования коммуникативного опыта: от простого подчинения авторитетным предписаниям до автономного следования универсализуемым принципам. Одна из существенных характеристик современных психологических интерпретаций совести состоит в том, что они тесно связаны с исследованием расстройств личности, порождающих асоциальное поведение. В литературе по психологии девиаций применяются такие дефиниции совести, которые упрощают ее содержание даже по отношению к фрейдовскому пониманию. Достоинство таких дефиниций состоит в том, что они делают феномен совести доступным для эмпирического изучения, включающего статистические обобщения. Так американский психолог Р. Д. Хеар определил совесть как систему внутреннего контроля, поддерживающую общественные правила, защищающие каждого члена общества и придающие силу общественному строю. Центральным элементом этой системы служит «надоедливый внутренний голос, который помогает нам сопротивляться искушениям и чувствовать свою вину, когда мы не делаем этого». «Внутренний голос» выступает как своего рода «внутренний полицейский», когда внешние контролеры поведения: законы, ожидания других людей, а также настоящие полицейские, отсутствуют. Опираясь на такое определение совести Р. Д. Хеар попытался выявить основные характеристики тех психологических типов, у которых «внутренний голос» слаб или отсутствует и которые, в силу этого, представляют серьезную угрозу для общественной кооперации в целом и для отдельных ее участников. Экстремальным примером такого рода является «психопатическая» личность. В смягченной форме тот же комплекс симптомов представлен у личности «социопатической». Свою эпохальную работу, которая обобщила многолетние исследования данных феноменов, Р. Д. Хеар назвал «Без совести: беспокоящий мир психопатов среди нас».
Образ психопата («человека без совести»), зафиксированный в постоянно обновляющемся диагностическом списке Р. Д. Хеара, предполагает несколько основных характеристик. Эгоцентричность, претенциозность, всепоглощающее стремление к новым впечатлениям, склонность к обману и манипуляциям совмещаются у психопатической личности с отсутствием способности испытывать вину и сожаления в связи с содеянным, а также с отсутствием эмпатического проникновения в переживания другого человека. Психопат не является «моральным невеждой». Напротив, он, как правило, очень хорошо понимает внутреннюю логику моральных норм и способен идентифицировать обязанности и их взаимосвязь. Однако эти нормы не вызывают у него эмоционального отклика. У него отсутствует автоматическая связка между мыслью о нарушении нравственной нормы и состояниями страха и беспокойства. В силу этого для психопата не существует немыслимых поступков: любое нарушение нормы оценивается им как вполне возможный для него способ поведения. Лишь ситуативные ограничения и возможные санкции могут удержать его от нарушающего норму поступка. Р. Д. Хеар пишет в этой связи, что психопат постоянно осуществляет выбор, каким нормам следовать, а какие нарушать. Психопат не является также невеждой в психологическом отношении. Как правило, он очень хорошо разбирается в душевной организации тех людей, с которыми сталкивает его судьба. В противном случае, была бы невозможна эффективная манипуляция ими. Однако знание психопата носит сугубо механический и внешний характер, он не «заражен» чувствами другого человека.
Варианты объяснения психопатии многочисленны. Первая концепция строится на предположении о том, что психопатическая личность в период ранней социализации неадекватно реагирует на угрозу наказания. С этой точки зрения психопатию формирует недостаток страха, который не позволяет установиться связке между нарушением нормы и негативными переживаниями. Многие психологи считают, что данная концепция неоправданно ставит процесс формирования совести в исключительную зависимость от карательных воспитательных практик. В этом случае концепция дополняется предположением о пониженной способности будущего психопата к эмоциональному отклику на любовное и заботливое отношение. Вторая концепция связана с предполагаемой неспособностью психопатических личностей в раннем возрасте осуществлять процедуры мысленного обмена ролями с другими людьми. Такая неспособность может быть обусловлена причинами интеллектуального или эмоционального порядка. С позиции теории морального развития Л. Кольберга, неспособность входить в положение другого человека препятствует освоению высших ступеней морального развития, достижению постконвенционального уровня.
Две рассмотренные выше концепции связывают «патологическую бессовестность» психопата с особенностями его исходной психологической конституции, которые, в свою очередь, часто трактуются как результат психоневрологических дисфункций. В отличие от них третья концепция укореняет психопатию в специфических условиях ранней социализации. Отсутствие совести предстает в ней как результат «расстройств привязанности». Такие расстройства появляются у детей, которым не оказывается достаточно внимания со стороны лиц, исполняющих материнские функции, и которые лишены индивидуализированной, пристрастной любви. Связь психопатии и недостатка привязанности определяется тем, что именно отношения любви и заботы закладывают основы эмпатических способностей. Значительную роль в формировании психопатии может играть и другое следствие дефицита близких и доверительных отношений. Успешная интериоризация моральных норм осуществляется в ходе последовательной смены мотиваций от «не делаю, поскольку накажут» к «не делаю, поскольку меня осудят значимые для меня и любимые мной люди» и, наконец, к «не делаю, поскольку не хочу быть человеком, который способен на это». В случае расстройства привязанности вторая ступень интериоризации выпадает, и поведение ребенка навсегда остается подчиненным логике наград и наказаний. Очевидным недостатком этого подхода к объяснению психопатии служит то, что значительное количество психопатов не имеет детского опыта недостатка любви и заботы.
